Parte IV

 

Sottrarsi al servaggio

 

 

 

 

Prefazione

 

Chiamo Servaggio, o Servitù, l’impotenza degli umani a governare e a reprimere i sentimenti: dato che l’agire di un umano sottomesso ai sentimenti è guidato non dall’umano stesso, ma dalla sorte: in potere della quale egli si trova ad un punto tale, che spesso è costretto, sebbene veda ciò che per lui è meglio, a scegliere invece il peggio. Dimostrare la causa di questa situazione, e dimostrare inoltre che cosa i sentimenti abbiano di buono o di cattivo, è ciò che in questa Parte mi sono proposto. Ma prima di cominciare vorrei premettere poche parole a proposito della perfezione e dell’imperfezione e del bene e del male.

Chi ha stabilito di fare una certa cosa, e l’ha portata a compimento, dirà che la sua opera è perfetta; e così dirà anche ognuno che conosca correttamente, o creda di conoscere, il pensiero e lo scopo dell’autore di quell’opera. Per esempio, se qualcuno vede un’opera - che suppongo non essere ancora compiuta - e sa che lo scopo dell’autore di quell’opera è, poniamo, la costruzione di una casa, dirà che la casa è incompiuta, o imperfetta; e la dirà invece compiuta, o perfetta, dal momento che l’avrà vista portata a quel compimento che l’autore aveva progettato di darvi. Ma chi veda un’opera della quale non abbia mai visto un altro esemplare, e non conosca il pensiero del costruttore, non potrà certo sapere se quell’opera sia perfetta o imperfetta. E sembra che questo sia stato il primitivo significato di tali termini. Ma dopo che gli umani han cominciato a formarsi idee universali (v. P. II, Prop. 40, Chiarim. 1°), e a concepire modelli di case, di palazzi, di torri, eccetera, e a preferire determinati modelli di cose ad altri modelli, è accaduto che ognuno chiami perfetto ciò che gli sembri combaciare meglio con 1’ idea universale che egli s’è fatto di quella tal cosa, e imperfetto, al contrario, ciò che egli veda meno combaciante col modello da lui concepito - benché a giudizio dell’artefice dell’oggetto esso possa essere perfettamente compiuto. E non sembra che sia diversa la ragione dell’abitudine, che gli umani hanno, di chiamare perfette o imperfette anche le cose naturali, quelle cioè che non sono prodotte da mano umana: ché gli umani sogliono infatti formarsi, sia delle cose naturali sia delle cose artificiali, idee universali, che essi prendono come modelli delle cose, e che secondo loro la natura (la quale, secondo loro, non fa nulla senza un fine) tiene ben presenti e adotta anch’essa come modelli. Quando poi vedono che nella natura si presenta qualche cosa che s’adatta non completamente al loro modello ideale di quella cosa, essi credono allora che la natura stessa abbia avuto un mancamento o un ghiribizzo e abbia lasciato imperfetta la cosa considerata. Vediamo pertanto che gli umani si sono abituati a chiamare le cose "perfette" o "imperfette" più per pregiudizio che per una vera conoscenza delle cose stesse. Abbiamo infatti mostrato nell’Appendice della Prima Parte che la Natura non agisce in vista d’un fine: l’Ente eterno e infinito, che chiamiamo Dio, o Natura, opera per la medesima necessità per la quale esiste. E che esso agisca per la medesima necessità di natura per la quale esiste è dimostrato nella Prop. 16 della I Parte. Quindi la ragione, o la causa, per cui Dio, o la Natura, opera, e per cui esiste, è la medesima, cioè una sola. Come dunque esso non esiste per alcun fine, esso anche non opera per alcun fine; e come per il suo esistere, così per il suo operare esso non ha alcuna ragione né alcuno scopo. La causa detta finale non è nulla all’infuori dello stesso appetito umano, in quanto è considerato il principio o ragione o causa primaria di una cosa: quando diciamo, per esempio, che la causa finale di questa o quella casa è stata l’abitarci, noi sicuramente non intendiamo altro che questo, che un Uomo, per aver immaginato i vantaggi del disporre di una casa per viverci, ha avuto il desiderio, o l’appetito, di costruirsela. Quindi l’abitare, in quanto è considerato causa finale, non è altro che questo specifico appetito, il quale è in realtà una causa efficiente: che è considerata causa prima perché gli umani, ordinariamente, ignorano le cause dei loro appetiti. Essi sono infatti, come ho detto spesso, ben consapevoli delle loro azioni e dei loro appetiti, ma ignari delle cause dalle quali essi sono determinati ad appetire qualcosa. Quel che poi si dice dalla gente, che la Natura talvolta sia manchevole, o sbagli per sbagliare, e produca cose imperfette, va annoverato tra le fantasie di cui ho trattato nell’Appendice della Prima Parte. Quindi la "perfezione" e 1’"imperfezione" sono, in realtà, soltanto modi del pensare: vale a dire, nozioni che noi ci costruiamo col confrontare fra di loro individui della medesima specie o del medesimo genere: e per questa ragione ho detto più sopra (P. II, Def. 6) che coi termini realtà e perfezione io intendo la medesima cosa. Noi siamo soliti, infatti, ridurre tutti gli esseri che sono in Natura a quell’unico genere che è chiamato generalissimo: appunto alla nozione di ente, ossia di cosa che è: nozione pertinente a tutte, senza eccezione, le cose che sono in Natura. In quanto, allora, noi riduciamo tutti gli esseri individui della Natura a questo genere, e li confrontiamo fra di loro, e rileviamo che taluni hanno più entità, o più realtà, o sono più cosa, di altri, in tanto noi diciamo che gli uni sono più perfetti degli altri; e in quanto attribuiamo a questi ultimi qualche particolarità che implica una negazione - come limite, finitezza, impotenza eccetera - in tanto noi li definiamo imperfetti: questo, però, perché la nostra Mente non ne è colpita come dagli esseri che a noi sembrano perfetti, e non perché agli esseri "imperfetti" manchi qualcosa che ad essi compete o perché la Natura abbia sbagliato. Alla natura di una qualsiasi cosa non compete infatti nient’altro che ciò che deriva dalla necessità della natura della causa efficiente; e qualsiasi cosa che derivi dalla necessità della natura della causa efficiente viene ad essere necessariamente.

Quanto ai termini di bene e di male, anch’essi non indicano alcunché di positivo nelle cose, se le consideriamo in sé, e non sono altro che modi del pensare, ossia nozioni, che noi ci formiamo in conseguenza del nostro confrontare le cose le une con le altre. Una stessa cosa, infatti, può essere nello stesso tempo buona, e cattiva, e anche indifferente: la Musica, per esempio, è buona per chi è melanconico e cattiva per chi soffre; e per chi è sordo non è buona né cattiva. Ma, sebbene le cose stiano così, ci conviene egualmente continuare ad usare quei termini. Poiché, infatti, noi vogliamo configurare un’idea di Uomo che sia il modello della natura umana, al quale fare poi riferimento, ci sarà utile conservare i termini in parola nel senso che ho detto. Di qui in poi, pertanto, intenderò per buono (o per bene) ciò che sappiamo con certezza essere un mezzo per avvicinarci sempre più a quel modello della natura umana che ci proponiamo; per cattivo (o per male) invece intenderò ciò che sappiamo con certezza esserci d’ostacolo alla realizzazione in noi di quel modello. In base a questo noi definiremo gli umani come più perfetti o più imperfetti in proporzione del loro maggiore o minore avvicinarsi al modello predetto. Si deve poi far molta attenzione a questo: che quando dico che un umano passa da una minore ad una maggiore perfezione io intendo dire non che quegli cambi in un’altra essenza o forma la sua propria essenza o forma (un cavallo, per esempio, cessa di esistere come cavallo sia che si muti in un Uomo, sia che si muti in un insetto): ma che noi ci rendiamo conto che la sua potenza di agire, in quanto essa risulta dalla sua natura, aumenta o diminuisce. Infine, per perfezione in generale intenderò, come ho detto, la realtà, cioè la natura di una cosa qualsiasi in quanto essa esiste ed agisce in un certo modo, senza alcun riferimento alla sua durata. Nessuna cosa singola può infatti dirsi più perfetta perché ha perseverato più a lungo nell’esistere, dato che la durata delle cose non può determinarsi in base alla loro essenza. L’essenza delle cose, invero, non implica alcuna certa e determinata durata dell’esistenza nel tempo: ma una cosa qualsiasi, sia essa più o meno perfetta, potrà sempre perseverare nell’esistenza con la medesima forza con la quale comincia ad esistere: così che in questo tutte le cose sono eguali.

 

 

 

Definizioni

 

 

1. Per bene, o buono, intendo ciò che sappiamo con sicurezza esserci utile (v. qui sopra la Prefazione, verso la fine).

 

2. Per male, o cattivo, intendo ciò che sappiamo con certezza esserci d’ostacolo a perseguire e a possedere un bene (c.s.).

 

3. Chiamo le cose singole contingenti in quanto, considerandone soltanto 1’essenza, non vi troviamo nulla che ponga necessariamente la loro esistenza o che 1’escluda necessariamente.

 

4. Chiamo le stesse cose singole possibili in quanto, considerando le cause dalle quali tali cose debbono essere prodotte, noi non sappiamo se queste siano o no determinate a produrle.

Nota: Nel Chiarimento 1° della Prop. 33 della I Parte non ho fatto alcuna differenza tra possibile e contingente perché in quella sede non c’era bisogno di una distinzione accurata.

 

5. Per sentimenti contrarii intenderò qui sotto quelli che, sebbene siano dello stesso genere, traggono l’Uomo in direzioni diverse: come la Propensione alla crapula e l’Avarizia, che sono entrambe specie d’Amore, e sono contrarie non per natura ma per accidens.

 

6. Che cosa io intendo per sentimento verso una cosa futura e presente e passata è spiegato nella Parte III, Chiarim. 1° e 2° della Prop. 18, ai quali rimando.

Nota: Ora si deve però rammentare che noi non possiamo immaginare distintamente una distanza di tempo, come anche di spazio, se non entro un certo limite: cioè, come noi siamo soliti immaginare egualmente distanti da noi, e quasi fossero su uno stesso piano o schermo, tutti gli oggetti che distano più di duecento piedi (60-80 metri) o la cui distanza dal luogo in cui siamo è superiore a quella che noi immaginiamo distintamente, così anche immaginiamo egualmente distanti dal nostro presente e quasi appartenenti ad uno stesso momento del tempo tutti gli oggetti il cui tempo di esistenza noi immaginiamo situato ad una distanza dal presente più lunga di quella che siamo soliti immaginare.

 

7. Per fine, a causa del quale facciamo qualche cosa, intendo l’appetito, cioè il nostro rivolgerci a quella cosa, ossia il movente del nostro agire.

 

8. Per virtù e per potenza intendo la medesima cosa: dico cioè (P. III, Prop. 7) che la virtù, in quanto si riferisce all’Uomo, è la stessa essenza o natura dell’Uomo, in quanto egli ha il potere o la facoltà di fare cose che possono essere intese mediante le sole leggi della sua natura: ossia cose delle quali non si può riconoscere altra causa o altra origine che le risorse proprie della natura umana, cioè le risorse che gli umani hanno in quanto umani.

 

 

 

Assioma

 

 

In natura non c’è alcuna cosa singola della quale non ci sia un’altra cosa più potente e più forte; ma qualsiasi cosa si consideri ce n’è un’altra più potente, dalla quale la cosa considerata può essere distrutta.

 

 

 

Dottrina

 

 

 

Prop. 1.

Niente di ciò che un’idea falsa ha di positivo è tolto via o annullato dalla presenza del vero in quanto vero.

Dimostrazione: La "falsità" di una concezione della Mente consiste soltanto nella privazione di conoscenza implicata dalle idee inadeguate; e queste non hanno qualcosa di positivo (cioè di strutturalmente "falso") per cui sono false: ma, al contrario, in quanto si riferiscono a Dio sono vere. Se quindi ciò che un’idea falsa ha di positivo venisse tolto via o annullato dalla presenza del vero in quanto vero, allora sarebbe la stessa idea vera (quale è assolutamente, cioè in Dio, 1’ idea che appare falsa alla nostra mente) a togliersi via da se stessa o ad annullarsi: ciò che è assurdo. Dunque niente di ciò che un’idea falsa ha di positivo è tolto via o annullato dalla presenza del vero in quanto vero. (P. II., Prop. 32, 33, 35; P. III, Prop. 4).

Chiarimento: Questa Proposizione risulta più chiara se ci si richiama alla Conseguenza 21 della Prop. 16 della I Parte. Infatti un’immaginazione è un’idea che indica lo stato (o la condizione) presente del Corpo piuttosto che la natura del corpo esterno coinvolto, e che l’indica in maniera non distinta, ma confusa: da cui avviene che la Mente, come si dice, cade in errore. Per fare un esempio che abbiamo già fatto, quando guardiamo il Sole noi immaginiamo che esso disti da noi 60-80 metri: immaginazione in cui c’inganniamo finché non conosciamo la distanza vera del Sole; ma la sopravvenuta conoscenza della distanza vera, se toglie l’errore, non toglie però l’immaginazione, cioè l’idea che noi ci facciamo del Sole, la quale spiega la natura del Sole solo in quanto il nostro Corpo (cioè, in questo caso, il nostro senso della vista) ne è affetto, o modificato; e quindi, benché conosciamo la vera distanza del Sole, nondimeno immaginiamo che esso ci sia relativamente vicino. Infatti, come abbiamo detto nel Chiarimento della Prop. 35 della II Parte, noi immaginiamo il Sole così vicino non perché ignoriamo la sua vera distanza, ma perché la Mente concepisce la grandezza del Sole in proporzione alla figura (o immagine) che l’occhio gliene trasmette. Così, quando i raggi del Sole colpiscono uno specchio d’acqua e si riflettono verso i nostri occhi, noi immaginiamo il Sole proprio come se esso stesse nell’acqua, anche se conosciamo la sua vera sede; e così le altre immaginazioni nelle quali la Mente s’inganna, che indicano sia lo stato o la condizione naturale del Corpo, sia l’aumentare o il diminuire della sua potenza d’agire, non sono contrarie al vero, e non svaniscono alla sua presenza. Accade invero che, quando temiamo "falsamente" - cioè senza vera ragione - un qualche male, la paura svanisca quando apprendiamo la verità della situazione; ma accade anche, al contrario, che, quando temiamo un male che sta veramente per giungere, la nostra paura svanisca all’arrivo di una notizia rassicurante falsa. E pertanto le immaginazioni non svaniscono perla presenza del vero in quanto vero, ma perché ne sopravvengono altre, più forti, che escludono l’esistenza presente delle cose che immaginiamo: come abbiamo mostrato nella Prop. 17 della II Parte.

 

Prop. 2.

In misura del nostro essere una parte della Natura, che non può pensarsi isolata e senza le altre parti, noi siamo passivi.

Dimostrazione: Diciamo di essere passivi quando sorge in noi qualcosa di cui noi non siamo causa se non in parte, cioè qualcosa che non può dedursi dalle sole leggi della nostra natura. Siamo dunque passivi in quanto siamo una parte della Natura che non può pensarsi a sé stante, senza le altre parti. (P. III, Def. 1 e 2)

 

Prop. 3.

La forza per cui 1’ Uomo persevera nel suo esistere è limitata, ed è infinitamente superata dalla potenza delle cause esterne.

Dimostrazione: La cosa è evidente in base all’Assioma espresso all’inizio di questa Parte. Se c’è l’Uomo, infatti, c’è anche qualcosa più potente di lui: A, poniamo; ma se c’è A c’è anche qualcosa più potente di A, che chiameremo B; e così all’infinito. Ragion per cui la potenza dell’Uomo ha i suoi limiti nella potenza di altre entità, ed è infinitamente superata dalla potenza delle cause esterne.

 

Prop. 4.

Non può darsi che l’Uomo non sia una parte della Natura e che possa non subire mutamenti se non quelli che sono giustificabili mediante la sua sola natura e dei quali egli è causa adeguata.

Dimostrazione: La potenza, mediante la quale le cose singole, e di conseguenza 1’ Uomo, conservano il proprio essere, è la stessa potenza di Dio o della Natura: non in quanto essa è infinita, ma in quanto essa può esplicarsi o esprimersi mediante un’essenza umana attuale, cioè presente ed effettiva e attiva. Pertanto la potenza di un umano, in quanto si esplica mediante 1’ essenza attuale dell’umano stesso, è una parte dell’infinita potenza, cioè dell’essenza, di Dio o della Natura. Se poi potesse darsi che l’Uomo non fosse soggetto ad alcun mutamento all’infuori di quelli che possono attribuirsi alla sola natura umana ne conseguirebbe che 1’ Uomo non potrebbe perire, ma esisterebbe necessariamente (cioè non potrebbe cessar di esistere); e questo dovrebbe discendere da una causa di potenza finita o infinita: appunto, o dalla sola potenza dell’Uomo, il quale cioè sarebbe in grado di allontanare da sé i mutamenti che potessero aver origine da cause esterne; o dall’infinita potenza della Natura, dalla quale tutte le singole cose sarebbero governate in modo tale che 1’ Uomo non potesse subire mutamenti all’infuori di quelli che sono favorevoli alla sua conservazione. Ma la prima ipotesi è assurda (per la Proposizione precedente, la cui dimostrazione è universale e può applicarsi a tutte le cose singole); dunque se potesse darsi che l’Uomo non subisse alcun mutamento salvo quelli che potessero attribuirsi alla sua sola natura, e che di conseguenza - come abbiamo mostrato or ora - egli esistesse necessariamente sempre, la cosa dovrebbe derivare dalla potenza divina: e di conseguenza l’ordine dell’intera Natura, in quanto essa si concepisce sotto gli attributi dell’Estensione e del Pensiero, dovrebbe dedursi dalla necessità della natura divina in quanto essa si considera affetta, o modificata, dall’idea dell’Uomo; e da ciò deriverebbe che l’Uomo, o un singolo umano, fosse infinito: il che è assurdo. Non può pertanto accadere che un umano non subisca altri mutamenti oltre a quelli dei quali egli sia causa adeguata. (P. I, Prop. 16, 21, 34; Conseg. D. Prop. 24; P. III, Prop. 4, 6, 7).

Conseguenza: Di qui deriva che l’Uomo sia sempre necessariamente sottoposto alle passioni, segua l’ordine generale della Natura e non ne devii, e vi si adatti secondo che l’esige la natura delle cose.

 

Prop. 5.

La forza e 1’ incremento di una passione qualsiasi e la sua perseveranza nell’esistere non sono definiti dalla potenza con cui noi ci sforziamo di perseverare nell’esistere, ma dalla potenza della causa esterna in confronto alla nostra.

Dimostrazione: L’essenza della passione non può spiegarsi soltanto per mezzo della nostra essenza, ossia la potenza della passione non può definirsi in base alla potenza con la quale noi ci sforziamo di perseverare nel nostro essere; ma deve necessariamente esser definita in base alla potenza della causa esterna confrontata con la nostra. (P. II, Prop. 16; P. III, Defin. 1 e 2; Prop. 7).

 

Prop. 6.

La forza d’una passione o d’un sentimento può essere superiore a tutto ciò per cui un umano agisce, ossia alla sua potenza, in modo tale che il sentimento aderisca all’umano con una tenacia incontrastabile.

Dimostrazione: La forza e l’incremento di una qualsiasi passione e la sua perseveranza nell’esistere sono definiti, come ho dimostrato or ora, dalla potenza della causa esterna confrontata con la nostra: e quindi - v. la Prop. 3 qui sopra - possono essere superiori alla potenza di un umano al punto che il sentimento lo conquisti e lo possegga senza che egli possa liberarsene.

 

Prop. 7.

Un sentimento non può essere coartato né tolto via se non mediante un sentimento contrario e più forte di quello da contrastarsi.

Dimostrazione: Un sentimento, in quanto si riferisce alla Mente, è un’idea con la quale la Mente afferma del suo Corpo una forza di esistere maggiore o minore di quella che fosse in precedenza (v. la Definizione Generale dei Sentimenti verso la fine della III Parte). Pertanto, quando la Mente è travagliata da un qualche sentimento, simultaneamente il Corpo è interessato da un’affezione che accresce o diminuisce la sua potenza d’agire. E quest’affezione del Corpo trae dalla sua causa la forza di perseverare nel suo essere: e quindi non può essere coartata né tolta via se non da una causa di pertinenza del Corpo, che interessi il Corpo con un’affezione contraria a quella ora non voluta e più forte di quest’ultima: per cui la Mente sarà interessata dall’idea di un’affezione più forte della precedente e contraria ad essa, cioè (v. la Defin. Gen. citata) sarà affetta da un sentimento più forte del precedente e contrario ad esso: tale cioè da escludere, o toglier via l’esistenza del precedente. Così dunque un sentimento non può esser tolto via né coartato se non da un sentimento contrario e più forte. (P. II, Prop. 6 e 12; P. III, Prop. 5; P. IV, Prop. 5).

Conseguenza: Un sentimento, in quanto si riferisce alla Mente, non può esser coartato né tolto via se non mediante 1’ idea di un’affezione del Corpo contraria a quella che proviamo e più forte di essa. Infatti il sentimento che proviamo non può coartarsi né estirparsi se non mediante un sentimento più forte di esso e ad esso contrario, cioè se non mediante 1’ idea di un’affezione del Corpo più forte dell’affezione che proviamo e ad essa contraria.

 

Prop. 8.

La conoscenza del bene e del male non è altro che il sentimento della Letizia e della Tristezza in quanto noi ne siamo consapevoli.

Dimostrazione: Noi chiamiamo buono o cattivo (od anche bene o male) ciò che favorisce od ostacola la conservazione del nostro essere, vale a dire ciò che accresce o diminuisce, asseconda o coarta la nostra potenza d’agire. Pertanto noi chiamiamo una cosa buona o cattiva, bene o male, in quanto ci rendiamo conto che essa ci procura Letizia o Tristezza; e quindi la conoscenza del bene e del male non è altro che 1’ idea della Letizia o della Tristezza che segue necessariamente al sentimento stesso di Letizia o di Tristezza. Ma questa idea è unita al sentimento nello stesso modo in cui la Mente è unita al Corpo: questa idea, cioè, non si distingue in realtà dal sentimento medesimo, ossia dall’idea di una specifica affezione del Corpo, se non concettualmente; e dunque questa conoscenza del bene e del male non è altro che il sentimento stesso in quanto noi ne siamo consapevoli. (P. II, Prop. 21 e suo Chiarim.; Prop. 22; P. III, Prop. 7; Chiarim. d. Prop. 11; Def. Gen. dei Sentim.; P. IV, Def. 1 e 2).

 

Prop. 9.

Un sentimento, la causa del quale noi immaginiamo esserci presente mentre vi pensiamo, è più forte di quel che sarebbe se noi non immaginassimo presente la sua causa.

Dimostrazione: L’immaginazione è un’idea con la quale la Mente considera una cosa come presente, ma che chiarisce lo stato o la condizione del Corpo umano più che la natura della cosa esterna. Un sentimento è dunque - in quanto ìndice di uno stato del Corpo - un’immaginazione. Ma un’immaginazione è più intensa fin che noi non immaginiamo alcunché che esclude l’esistenza presente della cosa esterna; dunque anche un sentimento, la causa del quale noi immaginiamo esserci presente mentre vi pensiamo, è più intenso, ossia più forte, di quel che sarebbe se noi non immaginassimo presente la sua causa. (P. II, Conseg. 2a d. Prop. 16; Prop. 17 e suo Chiarim.; P. III, Def. Gen. dei Sentim.).

Chiarimento: Quando ho detto, nella Prop. 18 della III Parte, che noi siamo toccati dall’immagine di una cosa passata o futura col medesimo sentimento che proveremmo se la cosa che immaginiamo fosse presente, ho avvertito espressamente che ciò è vero in quanto noi badiamo alla sola immagine della cosa stessa: immagine che ha infatti la stessa natura sia che noi abbiamo, sia che noi non abbiamo immaginato presente la cosa; ma non ho detto che tale immagine non si faccia più debole quando noi consideriamo altre cose, presenti sul momento, le quali escludono l’esistenza presente di una cosa futura. Ho trascurato in quella sede di dare questo avvertimento perché avevo stabilito di trattare delle forze dei sentimenti in questa Parte.

Conseguenza: L’immagine di una cosa futura o passata, cioè di una cosa che noi consideriamo in relazione ad un tempo futuro o passato, ed escluso il tempo presente, è, a parità di altre condizioni, più debole del1’immagine di una cosa presente; e di conseguenza il sentimento verso una cosa futura o passata, a parità di altre condizioni, è meno vivace di un sentimento che riguardi una cosa presente.

 

Prop. 10.

Nei riguardi di una cosa futura, della quale immaginiamo imminente il verificarsi, noi ci risentiamo più intensamente che non se immaginassimo che il suo evento fosse parecchio lontano dal presente; e allo stesso modo il ricordo di una cosa che immaginiamo trascorsa da non molto tempo ci tocca più intensamente che non se 1’ immaginassimo trascorsa da lungo tempo.

Dimostrazione: In quanto per lo stesso immaginare una cosa imminente o appena passata noi immaginiamo una situazione in cui la presenza della cosa in parola è meno esclusa di quel che sarebbe se immaginassimo il tempo della sua esistenza lontano nel futuro o nel passato, come è noto per sé, in tanto - v. la Prop. preced. - verso quella cosa noi ci risentiamo più intensamente.

Chiarimento: Da ciò che abbiamo osservato nella Def. 6 di questa Parte deriva che nei riguardi degli oggetti che distano dal presente un intervallo di tempo più lungo di quello che nell’immaginare possiamo definire con precisione noi ci risentiremo con l’identica moderazione, sebbene sappiamo che quell’intervallo possa essere anche molto diverso per ciascun oggetto.

 

Prop. 11.

Il sentimento verso una cosa che noi immaginiamo come necessaria è, a parità di altre condizioni, più intenso del sentimento verso una cosa possibile o contingente, ossia non necessaria.

Dimostrazione: In quanto immaginiamo una cosa come necessaria, in tanto noi affermiamo la sua esistenza; e, al contrario, noi neghiamo l’esistenza di una cosa in quanto l’immaginiamo non-necessaria (v. il Chiarim. 1° della Prop. 33 della I Parte); ragion per cui (v. la Prop. 9 qui sopra) il sentimento verso una cosa necessaria è più intenso, a parità di altre condizioni, del sentimento verso una cosa non-necessaria.

 

Prop. 12.

Il sentimento verso una cosa che sappiamo non esistere al presente e che immaginiamo come possibile è, a parità di altre condizioni, più intenso del sentimento verso una cosa contingente.

Dimostrazione: In quanto immaginiamo una cosa come contingente noi non siamo interessati da alcuna immagine di altra cosa che ponga l’esistenza della cosa immaginata; ma al contrario - per l’Ipotesi - noi immaginiamo cose che escludono la sua esistenza presente. In quanto, invece, immaginiamo che una cosa sia possibile in futuro, in tanto immaginiamo cose che pongono la sua esistenza, cioè che alimentano la Speranza o il Timore; e pertanto il sentimento verso una cosa possibile è più vigoroso. (P. III, Prop. 18; P. IV, Def. 3 e 4).

Conseguenza: Il sentimento verso una cosa che sappiamo non esistere al presente e che immaginiamo contingente è molto meno vivace che non se immaginassimo che quella cosa ci fosse presente qui ed ora.

Dimostrazione: Il sentimento verso una cosa che immaginiamo esistere al presente è più intenso di quello verso una cosa che immaginiamo futura, e molto più veemente di quello verso una cosa che immaginiamo molto distante nel futuro. Pertanto il sentimento verso una cosa che immaginiamo esser per esistere in un futuro molto lontano è molto meno vivace del sentimento che avremmo per quella stessa cosa immaginata presente; e nondimeno è più intenso di quello che avremmo per la cosa medesima se l’immaginassimo contingente. Quindi il sentimento verso una cosa contingente sarà molto meno vivace che non se quella cosa ci fosse presente qui e ora. (P. IV, Conseg. d. Prop. 9; Prop. 10; Prop. 12).

 

Prop. 13.

Il sentimento verso una cosa contingente che sappiamo non esistere nel presente è, a parità di altre condizioni, meno vivace del sentimento verso una cosa passata.

Dimostrazione: In quanto immaginiamo una cosa come contingente noi non siamo interessati da alcuna immagine di altra cosa che ponga l’esistenza della cosa immaginata; al contrario - per l’Ipotesi - ne immaginiamo altre, che escludono l’esistenza presente di quest’ultima. Ma in quanto immaginiamo la cosa in parola con riferimento a un tempo passato, in tanto dobbiamo ammettere di immaginare qualcosa che ce la richiama alla memoria, ossia che fa ricomparire 1’ immagine della cosa, e in tanto ancora fa sì che noi la consideriamo come se fosse presente. E perciò il sentimento verso una cosa contingente, che sappiamo non esistere al presente, è, a parità di altre condizioni, meno vivace del sentimento verso una cosa passata. (P. II, Conseg. d. Prop. 17; Prop. 18 e suo Chiarim.; P. IV, Def. 3; Prop. 9).

 

Prop. 14.

La conoscenza vera del bene e del male non può coartare alcun sentimento in quanto è vera, ma solo in quanto è considerata come un sentimento.

Dimostrazione: Un sentimento è un’idea con la quale la Mente afferma del suo Corpo una forza di esistere maggiore o minore che in precedenza; e quindi non ha nulla di positivo che possa esser tolto via dalla presenza del vero: e di conseguenza la conoscenza vera del bene e del male, in quanto vera, non può coartare alcun sentimento. Ma in quanto tale conoscenza è un sentimento, solo in tanto essa potrà - se sia più forte di quello coartare un altro sentimento. (P. III, Def. Gen. dei Sentim.; P. IV, Prop. 1, 7, 8).

 

Prop. 15.

La Cupidità che sorge dalla conoscenza vera del bene e del male può essere coartata o spenta da molte altre Cupidità che sorgono dai sentimenti dai quali noi siamo travagliati.

Dimostrazione: Dalla vera conoscenza del bene e del male, in quanto essa è un sentimento, sorge necessariamente una Cupidità, che è tanto maggiore quanto più forte èil sentimento dal quale essa s’origina. Ma poiché essa sorge - per l’Ipotesi - dal nostro conoscere veramente qualcosa, questa Cupidità s’origina dunque in noi in quanto siamo attivi: e quindi deve esser compresa in base alla sola nostra essenza; e di conseguenza la sua forza e il suo incremento debbono esser definiti mediante la sola potenza umana. Le Cupidità, poi, che hanno origine dai sentimenti che ci travagliano, sono anch’esse tanto maggiori quanto più veementi sono i sentimenti stessi: e quindi la forza e l’incremento di quelle Cupidità debbono definirsi mediante la potenza di cause esterne, che, se si ponga a confronto con la nostra, la supera indefinitamente; perciò le Cupidità che hanno origine dai sentimenti che ci travagliano possono essere più veementi della Cupidità che ha origine dalla vera conoscenza del bene e del male; ragion per cui quelle Cupidità potranno coartare o spegnere questa. (P. III, Def. 2; Prop. 3, 7, 37; Def. 1 d. Sentim.; P. IV, Prop. 3, 5, 7, 8).

 

Prop. 16.

La Cupidità che sorge dalla conoscenza del bene e del male può abbastanza facilmente - in quanto questa conoscenza si riferisca al futuro - essere coartata o spenta dalla Cupidità di cose che sono gradevoli presentemente.

Dimostrazione: Il sentimento verso una cosa che immaginiamo futura è meno vivace di quello verso una cosa presente (Conseg. d. Prop. 9 qui sopra). Ma la Cupidità che sorge dalla conoscenza vera del bene e del male, anche se questa conoscenza riguardi cose che sono presentemente buone, può essere - per la Proposizione precedente, la cui Dimostrazione è universale - coartata o spenta da una qualche Cupidità fortuita: e dunque la Cupidità che nasce dalla predetta conoscenza può abbastanza facilmente - in quanto la conoscenza stessa riguardi il futuro - essere coartata o spenta dalla Cupidità di cose gradevoli presentemente.

 

Prop. 17.

La Cupidità che sorge dalla conoscenza vera del bene e del male, qualora questa conoscenza concerna cose contingenti, può ancor più facilmente essere coartata dalla Cupidità di cose che sono presenti.

Dimostrazione: Questa Proposizione si dimostra, allo stesso modo della precedente, in base alla Conseguenza della Prop. 12 di questa Parte.

Chiarimento: Con questo credo d’avere mostrato la causa per cui gli umani si lasciano muovere dal loro proprio giudizio (ossia da ragioni sentimentali) più che dalla vera Ragione, e per cui la conoscenza vera del bene e del male suscita emozioni ma spesso è sopraffatta da voglie d’ogni genere. Così dice il Poeta, Vedo ciò che è meglio e l’approvo - e mi rivolgo al peggio; e anche il Qohèlet sembra aver pensato a questa realtà, col suo Quanta più c’è conoscenza, tanto più c’è dolore. Ma non dico questo per concluderne che l’ignoranza sia preferibile alla conoscenza, o che per quanto riguarda il governo dei sentimenti non ci sia differenza fra chi si contenta di vivere e chi vuol rendersene conto: bensì perché è necessario conoscere tanto ciò che la nostra natura può quanto ciò che essa non può, per riuscire poi, grazie a questa conoscenza, a determinare che cosa la Ragione possa nel governo dei sentimenti, e che cosa non possa. Come ho avvertito, in questa Parte mi occuperò soltanto di ciò che 1’Uomo non può; per trattare separatamente, nella prossima Parte, della potenza che la Ragione ha sui sentimenti.

 

Prop. 18.

Una Cupidità che ha origine da Letizia è più forte, a parità di altre condizioni, di una Cupidità che ha origine da Tristezza.

Dimostrazione: La Cupidità è la stessa essenza dell’Uomo, cioè lo sforzo col quale l’Uomo s’impegna a perseverare nel suo essere. Perciò una Cupidità che nasce da Letizia è favorita o accresciuta dallo stesso sentimento di Letizia; una Cupidità invece che nasce da Tristezza è dallo stesso sentimento di Tristezza ostacolata o ridotta: e quindi la forza di una Cupidità che nasce da Letizia deve definirsi in base alla potenza umana e, insieme, in base alla potenza della causa esterna; la forza di una Cupidità che nasce da Tristezza, invece, deve definirsi in base alla sola potenza umana: e perciò la prima è più forte della seconda. (P. III, Prop. 7; Chiarim. d. Prop. 11).

Chiarimento: Con le precedenti poche osservazioni ho spiegato le cause dell’impotenza e dell’incostanza degli umani, e il perché del loro non osservare i precetti della Ragione. Mi resta ora da mostrare che cosa la Ragione in effetti ci prescrive, e quali sentimenti s’accordino con le regole o i dettami della Ragione umana, e quali non s’accordino. Ma prima di cominciare a dimostrar queste cose col nostro complesso criterio razionale vorrei mostrare qui in via breve i dettami predetti, così che il mio pensiero sia più facilmente comprensibile da tutti.

Poiché la Ragione non esige alcunché che sia contrario alla natura, essa dunque esige che ciascuno ami se stesso, cerchi ciò che gli è utile (ma utile davvero), desìderi tutto ciò che indirizza davvero l’Uomo ad una perfezione maggiore: in assoluto, la natura esige che ognuno, per quanto sta in lui, si sforzi di conservare il proprio essere. E questo è vero necessariamente, come necessariamente è vero che il tutto è maggiore di una sua parte. Dato poi che la virtù non è altro che l’agire in conformità delle leggi della propria natura, e che nessuno si sforza di conservare il proprio essere se non in conformità delle leggi della sua propria natura, ne deriva in primo luogo che il fondamento della virtù è lo stesso sforzo, o impegno vitale, di conservare il proprio essere, e che la felicità, per un umano, consiste nel poter conservare il suo essere; in secondo luogo, deriva da quanto sopra che la virtù è da desiderarsi e da ricercarsi per se stessa, e che non c’è alcunché migliore di essa o preferibile ad essa o che ci sia più utile, e a causa del quale la virtù si dovrebbe desiderare; in terzo luogo, infine, si comprende come coloro che s’uccidono abbiano un animo impotente e siano totalmente sopraffatti da cause esterne radicalmente ostili alla loro natura. Dalla Convenz. 4 della II Parte deriva, inoltre, che noi non possiamo in alcun caso fare in modo di non abbisognare di cose esterne a noi per conservare il nostro essere, né possiamo vivere in maniera tale da non avere relazioni con le cose che sono al difuori di noi; e se, peraltro, consideriamo la nostra Mente, vediamo che il nostro intelletto sarebbe sicuramente meno perfetto se la Mente fosse isolata e non conoscesse alcunché fuori di se stessa: perché fuori di noi esistono molte cose che ci sono utili e che perciò sono da desiderarsi. Fra queste cose esterne non si può, per quanto ci si pensi, trovarne di preferibili a quelle che s’accordano appieno con la nostra natura: infatti, se, per esempio, due individui di identica natura stringono l’un con l’altro un rapporto vitale, essi compongono un individuo di potenza doppia di quella d’un singolo. Nulla, dunque, è più utile a un umano di un altro umano; nulla, dico, gli umani possono desiderare di migliore e di più idoneo per la conservazione del loro essere che questo, che tutti si trovino d’accordo su tutto, così che le Menti e i Corpi di tutti compongano come un’unica Mente e un unico Corpo, e che tutti insieme si sforzino, per quanto possono, di conservare il proprio essere, e tutti insieme cerchino l’utile proprio nell’utile comune a tutti. Di qui si capisce che gli umani che sono governati dalla Ragione, cioè gli umani che cercano il loro utile sotto la guida della Ragione, non desìderano per se stessi alcuna cosa che non desìderino per ogni altro umano, e sono pertanto giusti, affidabili e onesti. (Ho detto altrove che va infatti a pro anche della mia felicità il procurare che molti altri vedano chiaro ciò che io già vedo chiaro, in modo che il loro intelletto e il loro desiderio s’accordino appieno col mio intelletto e col mio desiderio. Perché questo avvenga è necessario, intanto, avere dell’Universo la cognizione che renda possibile lo stato di consapevolezza dell’unione con l’intera Natura a cui la Mente è capace di pervenire; e, poi, formare una società quale è da desiderarsi perché quanti più umani è possibile raggiungano l’obiettivo nel modo più facile e sicuro). (P. III, Prop. IV; Prop. 7).

Sono questi i dettami della Ragione che m’ero proposto di esporre qui in poche righe prima di cominciare a dimostrarli con il criterio più prolisso adottato nella generalità del presente lavoro. La ragione di una tale esposizione sintetica era questa: di conciliarmi, se possibile, l’attenzione di coloro che credono che il principio qui sostenuto - il dovere che ciascuno ha di cercare il proprio utile - sia il fondamento dell’empietà, e non della virtù e del vivere responsabilmente. Pertanto, dopo avere mostrato brevemente che la realtà è proprio il contrario di tale credenza, passo a dimostrare le affermazioni predette per la medesima via sulla quale abbiamo avanzato finora.

 

Prop. 19.

Ciascuno, per le leggi della sua natura, desidera o rifiuta necessariamente ciò che egli giudica essere bene o male (o anche buono o cattivo).

Dimostrazione: La conoscenza del bene e del male è lo stesso sentimento di Letizia o di Tristezza in quanto ne siamo consapevoli; ragion per cui ciascuno, necessariamente, appetisce (o desìdera) ciò che egli giudica bene, o buono, e avversa (o rifiuta) ciò che egli giudica male, o cattivo. Ma questo appetito non è altro che la stessa essenza, o natura, dell’Uomo: e dunque ciascuno, per le sole leggi della sua natura, appetisce od avversa necessariamente ciò che egli giudica essere bene o male. (P. III, Chiarim. d. Prop. 9; Prop. 28; Def. dei Sentim., 1; P. IV, Prop. 8).

 

Prop. 20.

Quanto più un umano si sforza - e ci riesce - di cercare il suo proprio utile, cioè di conservare il suo proprio essere, tanto più egli è dotato di virtù; e, all’opposto, in quanto un umano trascura di conservare il suo utile, cioè il suo essere, in tanto egli è impotente.

Dimostrazione: La virtù è la stessa potenza umana, che si definisce mediante la sola essenza dell’Uomo, cioè che si definisce mediante il solo sforzo con cui 1’ Uomo s’impegna per perseverare nel proprio essere. Quanto più dunque un umano si sforza di conservare il proprio essere, e ci riesce, tanto più egli è dotato di virtù; e, di conseguenza, in quanto qualcuno trascura di conservare il suo essere, in tanto quegli è impotente. (P. III, Prop. 4, 6, 7; P. IV, Prop. 8).

Chiarimento: Nessuno quindi, se non sia sopraffatto da cause esterne contrarie alla sua natura, trascura di appetire il suo utile, ossia di conservare il suo essere. Solo perché costretto da cause esterne, dico, e non affatto per una necessità della sua natura, qualcuno rifiuta il cibo o s’uccide (cosa, questa, che può avvenire in molti modi: per esempio, uno s’uccide perché costretto da un altro, che gli torce la destra nella quale egli casualmente stringeva una spada e lo costringe a rivolgere la lama verso il suo cuore; o s’uccide perché costretto dall’ordine di un tiranno ad aprirsi le vene, come accadde a Seneca, e ciò per evitare un male affrontandone uno "minore"; o s’uccide, infine, perché cause esterne insospettabili e nascoste stravolgono la sua immaginazione e incidono sul suo corpo in modo tale da fare assumere a quest’ultimo un’altra natura, contraria alla precedente, e l’idea della quale non può trovar luogo nella Mente (v. P. III, Prop. 10). Ma che un umano, per necessità della sua natura, si sforzi di non-esistere o di trasformarsi in qualcos’altro, è impossibile, come è impossibile che da un nulla si formi un qualcosa: e ognuno può convincersene riflettendoci anche solo un poco.

 

Prop. 21.

Nessuno può desiderare di essere in condizione di beatitudine, di agire bene, di viver bene, senza desiderare nel tempo stesso di essere e di agire e di vivere, cioè di esistere in atto - ossia attualmente, attivamente, significativamente.

Dimostrazione: La dimostrazione di questa Proposizione, o piuttosto 1’ affermazione stessa contenuta nella Proposizione, è evidente di per sé; e anche se si rammenti la definizione della Cupidità. La Cupidità di vivere, agire, eccetera, felicemente, cioè bene, è la stessa essenza dell’Uomo, cioè lo sforzo, o l’impegno vitale, col quale ognuno si sforza di conservare il suo essere. Dunque nessuno può desiderare di essere felice, di agire bene, di viver bene, senza desiderare nello stesso tempo di essere, di agire, di vivere, cioè di esistere in atto. (P. III, Prop. 7; Def. dei Sentim., 1).

 

Prop. 22.

Non si può concepire alcuna virtù anteriore a quella che corrisponde allo sforzo (o impegno vitale) tendente alla propria conservazione.

Dimostrazione: Lo sforzo di conservare se stessa è l’essenza medesima di una cosa (P. III, Prop. 7). Se quindi si potesse concepire una qualche virtù anteriore a questa, cioè allo sforzo in parola, s’arriverebbe a concepire l’essenza propria di una cosa come anteriore a se stessa: ciò che è notoriamente assurdo. Dunque non si può concepire alcuna virtù anteriore a quella che corrisponde allo sforzo tendente alla propria conservazione.

Conseguenza: Lo sforzo di conservazione di se stessi è il primo e unico fondamento della virtù. Infatti non si può concepire alcun principio anteriore a questo, e senza questo principio non si può concepire alcuna virtù. (P. IV, Prop. 21).

 

Prop. 23.

In termini assoluti non si può dire che 1’ Uomo, in quanto è determinato ad operare qualcosa dal suo avere idee inadeguate, agisca per virtù; si può dirlo solo in quanto egli è determinato ad agire dal suo conoscere.

Dimostrazione: In quanto è determinato ad agire dal suo avere idee inadeguate, in tanto l’Uomo è passivo, cioè opera qualcosa che non può esser capito in base alla sola sua essenza: cioè qualcosa che non deriva dalla sua virtù. Ma in quanto è determinato ad operare qualcosa dal suo conoscere, in tanto egli agisce od è attivo, ossia opera qualcosa che può capirsi, o intendersi, in base alla sola sua essenza: vale a dire qualcosa che segue (o deriva), in maniera adeguata, dalla sua virtù. (P. III, Def. 1 e 2; Prop. l; P. IV, Def. 8).

 

Prop. 24.

L’agire per virtù, in senso assoluto, in noi non è altro che l’agire, il vivere, il conservare il proprio essere (queste tre espressioni significano la medesima cosa) sotto la guida della Ragione, avendo per fondamento la ricerca del proprio utile.

Dimostrazione: Agire per virtù, in senso assoluto, non è altro che agire in base alle leggi della propria natura. Ma noi agiamo (o siamo attivi) solamente se, e in quanto, conosciamo. Dunque agire per virtù, quando ci riferiamo al nostro essere umani, non significa altro che agire, vivere, conservare il proprio essere tenendo per guida la Ragione, e ciò sul fondamento della ricerca del proprio utile. (P. III, Prop. 3; P. IV, Def. 8; Conseg. d. Prop. 22).

 

Prop. 25.

Nessuno si sforza di conservare il suo essere a cagione di un’altra cosa: ossia ognuno si sforza di conservare il suo essere per la cosa in sé, cioè per il suo essere stesso.

Dimostrazione: Lo sforzo col quale ciascuna cosa s’impegna per perseverare nel suo essere si definisce in base alla sola essenza della cosa stessa: data questa essenza, e senza che si richieda l’essenza di un’altra cosa, ne deriva necessariamente che la cosa titolare dell’essenza data - e così ciascuna cosa nel proprio àmbito - si sforza di conservare il proprio essere. Se, poniamo, un umano si sforzasse di conservare il proprio essere per causa di un’altra cosa, allora sarebbe quell’altra cosa, come è noto di per sé, il primo fondamento della virtù dell’umano considerato: il che è assurdo. Dunque nessuno si sforza di conservare il suo essere a cagione di un’altra cosa. (P. III, Prop. 6 e 7; P. IV, Conseg. d. Prop. 22).

 

Prop. 26.

Ogni nostro sforzo del quale è principio la Ragione non ha altro obiettivo che la conoscenza; e la Mente, in quanto usa della Ragione, non giudica che le sia utile se non ciò che la conduce a conoscere.

Dimostrazione: Lo sforzo di una cosa verso la propria conservazione non è altro che l’essenza della cosa stessa, che, in quanto esiste tale quale è, si considera dotata della forza di perseverare nel suo esistere e di operare ciò che deriva necessariamente dalla sua natura quale è data. Ma l’essenza della Ragione (se ne veda la definizione in P. II, Chiarim. 2° d. Prop. 40) non è altro che la nostra Mente in quanto essa intèllige, o conosce, in maniera chiara e distinta: e dunque tutto ciò a cui noi dedichiamo il nostro impegno vitale (o che ci sforziamo di fare) secondo ragione non è altro che conoscere. Dato poi che questo sforzo della Mente - col quale la Mente, in quanto pensa razionalmente, s’impegna per conservare il suo essere - non è altro che il conoscere, questo sforzo di conoscere è dunque il primo ed unico fondamento della virtù: e non c’è alcun fine estraneo in vista del quale noi ci sforzeremo per conoscere le cose; ma, al contrario, la Mente, in quanto pensa razionalmente, non potrà pensare utile al conseguimento del suo obiettivo altro che ciò che conduce alla conoscenza. (P. III, Prop. 6; Prop. 7; Chiarim. d. Prop. 9; Prop. 40; P. IV, Def. 1; Prop. 22 e 25).

 

Prop. 27.

Nessuna cosa c’è che noi sappiamo con certezza essere buona o cattiva, salvo ciò che realmente ci conduce alla conoscenza [(cosa buona)] e ciò che può impedirci di conoscere [(cosa cattiva)].

Dimostrazione: La Mente, in quanto pensa razionalmente, non appetisce altro che il conoscere, e non giudica utile a se stessa se non ciò che conduce alla conoscenza. Mala Mente non ha la certezza delle cose se non in quanto ha idee adeguate, ossia in quanto pensa razionalmente (queste due espressioni si equivalgono: v. P. II, Chiarim. 2° d. Prop. 40): e dunque non c’è nulla che noi sappiamo con certezza essere buono salvo ciò che realmente ci conduce alla conoscenza; e, viceversa, non c’è nulla che noi sappiamo con certezza essere cattivo salvo ciò che può impedirci di conoscere. (P. II, Prop. 41; Prop. 43 e suo Chiarim.; P. IV, Prop. 26).

 

Prop. 28.

Il bene supremo della Mente è la conoscenza di Dio, e la virtù suprema della Mente è arrivare a conoscerlo.

Dimostrazione: L’oggetto supremo che la Mente può conoscere è Dio, cioè 1’ Ente assolutamente infinito senza il quale nulla può essere né esser pensato; e quindi ciò che per la Mente è utile sopra ogni cosa, ossia ciò che è il sommo bene della Mente, è la cognizione di Dio. La Mente, poi, è attiva od agisce solo in quanto intèllige o conosce, e solo in quanto intèllige o conosce si può dire che essa agisce per sua virtù: pertanto il conoscere è la virtù assoluta della Mente. Ma l’oggetto supremo che la Mente può conoscere - come abbiamo già dimostrato - è Dio: e dunque la virtù suprema della Mente è intendere Dio, o conoscerlo. (P. I, Def. 6; Prop. 15; P. III, Prop. 1 e 3; P. IV, Def. l; Prop. 23, 26, 27).

 

Prop. 29.

Una qualsiasi cosa singola di natura interamente diversa dalla nostra non può assecondare né ostacolare la nostra potenza d’agire; e, in assoluto, nessuna cosa può essere per noi buona o cattiva senza avere con noi qualcosa in comune.

Dimostrazione: La potenza per cui anche 1’Uomo, come accade di ogni altra cosa singola, esiste ed opera, è determinata unicamente da un’altra cosa singola la cui natura deve conoscersi mediante lo stesso attributo mediante il quale è concepita la natura umana. La nostra potenza d’agire, quindi, comunque sia concepita, può essere determinata, e di conseguenza assecondata od ostacolata, dalla potenza di un’altra cosa singola che ha qualcosa di comune con noi, e non dalla potenza di una cosa che ha tutt’altra natura che la nostra; e poiché noi chiamiamo buono o cattivo ciò che ci è causa di Letizia o di Tristezza, cioè che accresce o diminuisce, asseconda o contrasta la nostra potenza d’agire, una cosa la cui natura è totalmente diversa dalla nostra non può dunque essere per noi buona né cattiva. (P. I, Prop. 28; P. II, Prop. 6; Conseg. d. Prop. 10; P. III, Chiarim. d. Prop. 11; P. IV, Prop. 8).

 

Prop. 30.

Nessuna cosa può esser cattiva per ciò che essa ha in comune con la nostra natura; ma in quanto tale cosa per noi è cattiva, in tanto ci è contraria.

Dimostrazione: Noi chiamiamo male, o cattivo, ciò che ci è causa di Tristezza, ossia ciò che diminuisce od ostacola la nostra potenza d’agire. Se pertanto una qualche cosa fosse cattiva (per noi) a cagione di ciò che essa ha in comune con noi, quella cosa potrebbe dunque diminuire od ostacolare ciò stesso che essa ha in comune con noi: il che èa ssurdo. Nessuna cosa, pertanto, può essere cattiva per noi a cagione di ciò che con noi essa ha in comune: al contrario, in quanto essa è cattiva, cioè - come abbiamo già mostrato - in quanto può diminuire od ostacolare la nostra potenza d’agire, in tanto essa ci è contraria. (P. III, Prop. 4; Prop. 5; Chiarim. d. Prop. 11; P. IV, Prop. 8).

 

Prop. 31.

In quanto una cosa s’accorda con la nostra natura, in tanto essa è necessariamente buona.

Dimostrazione: La Proposizione precedente afferma che in quanto una cosa s’accorda con la nostra natura, in tanto non può esser cattiva. Essa sarà dunque, necessariamente, buona o indifferente. Se poniamo che essa sia indifferente, cioè né buona né cattiva, dalla sua natura non potrà derivare nulla che serva alla conservazione della nostra natura, cioè (per l’Ipotesi) nulla che serva - anche - alla conservazione della natura della cosa "indifferente": ciò che è assurdo (P. III, Prop. 6). La cosa considerata sarà dunque, in quanto s’accorda con la nostra natura, necessariamente buona.

Conseguenza: Di qui deriva che quanto più una cosa s’accorda con la nostra natura tanto più essa ci è utile, ovvero tanto essa è più buona per noi; e, viceversa, che quanto più una cosa ci è utile, tanto più essa s’accorda con la nostra natura. Infatti, in quanto non s’accorda con la nostra natura, una cosa sarà necessariamente diversa dalla nostra natura, o sarà contraria ad essa. Se sia diversa, allora essa non potrà essere né buona né cattiva (v. la Prop. 29 qui sopra); se sia contraria, essa sarà contraria anche a ciò che s’accorda con la nostra natura, cioè (v. la Prop. preced.) contraria a ciò che per noi è bene: ossia cattiva. Pertanto nulla può essere buono se non in quanto s’accordi con la nostra natura; e quanto più una cosa s’accorda con la nostra natura, tanto più essa è utile; e viceversa.

 

Prop. 32.

In quanto gli umani sono soggetti alle passioni, in tanto non si può dire che s’accordino per natura.

Dimostrazione: Le cose di cui si dice che s’accordano nella natura s’accordano, è ovvio, nella potenza, non già nell’impotenza o nella negazione (P. III, Prop. 7), e di conseguenza neanche nella passione o nell’esser passive (P. III, Chiarim. d. Prop. 3); ragion per cui non si può dire che gli umani, in quanto sono soggetti alle passioni, s’accordino per natura.

Chiarimento: La cosa poi è evidente di per sé. Chi infatti dice che il bianco e il nero s’accordano soltanto in questo, che né l’uno né l’altro è rosso, afferma - in assoluto - che il bianco e il nero non s’accordano in nulla; cosi, anche, se qualcuno dice che una pietra e un umano s’accordano solamente nell’essere entrambi finiti, impotenti, esistenti non per necessità della loro natura, o nell’essere indefinitamente superati dalla potenza delle cose esterne, quegli invero afferma esclusivamente che la pietra e l’umano non s’accordano in nulla: perché le cose che s’accordano solo in una negazione, ossia in ciò che non hanno, in realtà non s’accordano in alcunché.

 

Prop. 33.

Gli umani possono essere diversi per natura in quanto sono travagliati da sentimenti che sono passioni; e, in tanto, anche un singolo umano, e sempre lo stesso, è mutevole e incostante.

Dimostrazione: La natura, o l’essenza, dei sentimenti non può essere spiegata in base alla sola nostra essenza, o natura, ma deve esser definita mediante la potenza, cioè la natura, delle cose esterne, confrontata con la nostra: e da ciò deriva che di ciascun sentimento ci siano tante specie quante sono le specie degli oggetti dai quali siamo interessati, e che gli umani reagiscano in modo diverso ad una stessa unica sollecitazione e in proporzione a questo differiscano per natura; e che infine il medesimo umano reagisca in maniere diverse nei confronti del medesimo oggetto, e in tanto sia mutevole e incostante. (P. III, Def. 1 e 2; Prop. 7, 51, 56).

 

Prop. 34.

Gli umani possono essere contrari gli uni agli altri in quanto sono travagliati da sentimenti che sono passioni.

Dimostrazione: Un umano - poniamo Pietro - può essere la causa per cui Paolo si rattristi: o perché Pietro ha in sé qualcosa somigliante a qualcosa che Paolo odia, o perché Pietro possiede - egli solo - una cosa che piace anche a Paolo, o per qualche altra ragione di quelle che abbiamo considerato nella Parte III; e da questa situazione può uscire che Paolo abbia in odio Pietro, e (facilmente) che di conseguenza anche Pietro a sua volta abbia in odio Paolo; e che perciò essi si sforzino di nuocersi a vicenda, cioè siano contrari l’uno all’altro. Ora, un sentimento di Tristezza è sempre una passione: e cosi gli umani arrivano ad essere contrari gli uni agli altri in quanto sono travagliati da sentimenti che sono passioni e che in qualche modo producono Tristezza. (P. III, Prop. 16; Prop. 32 e suo Chiarim.; Prop. 39; Prop. 40; Chiarim. d. Prop. 55; Prop. 59; Def. dei Sentim., 7; P. IV, Prop. 30).

Chiarimento: Ho detto che Paolo può avere in odio Pietro perché immagina che questi possieda qualcosa che anche Paolo ama: e di qui sembra a prima vista che i due cerchino di nuocersi a vicenda a causa del loro amore per la stessa cosa e conseguentemente del loro accordarsi per natura: cosa che, se fosse vera, renderebbe false le Prop. 30 e 31 qui sopra. Ma se vogliamo ponderare le cose con cura vedremo che tutte le affermazioni precedenti concordano appieno. Pietro e Paolo, infatti, non s’infastidiscono a vicenda in quanto s’accordano per natura, cioè in quanto l’uno e l’altro amano la stessa cosa, ma in quanto differiscono l’un dall’altro. L’uno e l’altro infatti amano la stessa cosa, e proprio da questo i loro due amori sono alimentati: proprio da questo, cioè, è alimentata la Letizia dell’uno e dell’altro: ragion per cui, se essi s’infastidiscono l’un l’altro, ciò non dipende affatto dal loro amore per la medesima cosa e dal loro accordarsi per natura. La causa vera della situazione, come ho detto, non è altro che il loro differire per natura, che noi dobbiamo supporre. Supponiamo infatti che Pietro abbia l’idea di una cosa amata che egli già possiede, e che Paolo - al contrario - abbia l’idea di una cosa amata e perduta: situazione in cui Paolo è affetto da Tristezza e Pietro, viceversa, da Letizia, e in cui, pertanto, essi sono contrari l’uno all’altro. E in questo modo possiamo facilmente mostrare che le altre cagioni d’odio consistono soltanto nelle differenze di natura che esistono fra gli umani, e non dipendono da ciò in cui essi s’accordano. (P. III, Prop. 31; Def. dei Sentim., 6).

 

Prop. 35.

Solo in quanto gli umani vivono guidati dalla Ragione in tanto essi s’accordano per natura necessariamente e sempre.

Dimostrazione: In quanto sono travagliati da sentimenti che sono passioni, gli umani possono essere diversi per natura e contrari gli uni agli altri. Si può dire poi che gli umani sono attivi solo in quanto essi vivono guidati dalla Ragione: e quindi ad ogni evento od oggetto che procede dalla natura umana, in quanto essa è definita dalla Ragione, deve essere riconosciuta come causa prossima la sola natura umana e solo mediante quest’ultima l’evento o l’oggetto in questione deve esser capito o intelletto. Ma poiché ciascuno, per le leggi della sua natura, appetisce ciò che giudica buono e si sforza d’allontanare ciò che giudica cattivo; e dato inoltre che ciò che noi giudichiamo buono o cattivo sotto la guida della Ragione deve essere necessariamente buono o cattivo, avviene dunque che gli umani, in quanto vivono guidati dalla Ragione, in tanto operano necessariamente ciò che necessariamente è buono per la natura umana e di conseguenza per ciascun umano - ovvero ciò che s’accorda con la natura di ciascun umano. Quindi gli umani in genere, in quanto vivono guidati dalla Ragione, vanno d’accordo necessariamente e sempre. (P. II, Prop. 41; P. III, Def. 2; Prop. 3; P. IV, Prop. 19; Conseg. d. Prop. 31; Prop. 33; Prop. 34).

Conseguenza 1a: Nella natura non c’è alcuna cosa singola che sia utile ad un umano più di un altro umano che viva sotto la guida della Ragione. All’Uomo, infatti, è utile al massimo grado ciò che s’accorda al massimo grado con la sua natura, cioè - come tutti sanno - l’Uomo stesso. Ma un umano agisce assolutamente in base alle leggi della sua natura quando vive guidato dalla Ragione, e solo in tanto s’accorda necessariamente e sempre con la natura di un altro umano: niente dunque si trova fra le cose singole che sia utile a un umano più di un altro umano che viva sotto la guida della Ragione. (P. III, Def. 2; P. IV, Conseg. d. Prop. 31; Prop. 35).

Conseguenza 2a: Quando ciascun umano cerca al massimo grado il suo proprio utile, proprio allora gli umani sono al massimo grado utili gli uni agli altri. Infatti, quanto più ciascuno cerca il proprio utile e si sforza di conservarsi, tanto più ciascuno è fornito di virtù, ossia - ciò che è la stessa cosa - è fornito di tanto maggiore potenza di essere attivo secondo le leggi della sua natura, cioè di vivere sotto la guida della Ragione. Ma gli umani s’accordano per natura al massimo grado proprio quando vivono sotto la guida della Ragione: e dunque gli umani si saranno utili a vicenda nel massimo grado esattamente quando ognuno di loro cercherà al massimo grado il suo proprio utile. (P. III, Prop. 3; P. IV, Def. 8; Prop. 20; Prop. 35 e sua Conseg. 1a).

Chiarimento: L’esperienza stessa si fa ogni giorno testimone, dandone prove numerose ed evidenti, delle asserzioni che ho esposto or ora: tanto che praticamente tutti conoscono ed usano il detto "per un uomo, Dio è un altro uomo". Tuttavia accade di rado che gli umani vivano sotto la guida della Ragione: essi sono, piuttosto, congegnati in modo da essere perlopiù invidiosi gli uni degli altri e fastidiosi gli uni agli altri. Ciononostante, però, gli umani riescono molto difficilmente a vivere in solitudine; tanto che i più trovano molto azzeccata quella definizione, "1’ Uomo è un animale socievole": e in effetti le cose stanno in modo tale che dal loro vivere in società gli umani traggano molti più vantaggi che danni. Deridano pure a piacer loro i critici del costume le cose umane, e le aborriscano certi teologi romiti; lodino i melanconici a tutto potere il viver grezzo dei rustici, e disprezzino gli umani, e ammirino gli animali: ma l’esperienza insegna che col mutuo aiuto gli umani possono procurarsi molto più facilmente le cose di cui abbisognano, e che non possono, se non unendo le loro forze, stornare i pericoli che incombono da ogni parte; per non parlare ora di quanto sia più pregevole, e più degno della nostra conoscenza, l’occuparsi delle operazioni umane anziché di quelle delle bestie.

 

Prop. 36.

Il bene supremo di coloro che seguono la virtù è comune a tutti, e tutti possono egualmente goderne.

Dimostrazione: Agire per virtù è agire sotto la guida della Ragione; e tutto ciò che noi ci sforziamo di fare in base alla Ragione è capire, o conoscere: e perciò, come è già noto, il bene supremo di coloro che seguono la virtù è la conoscenza di Dio: un bene, cioè, che è a disposizione di tutti gli umani, e che può essere posseduto egualmente da tutti gli umani in quanto essi sono della medesima natura. (P. II, Prop. 47 e suo Chiarim.; P. IV, Prop. 24, 26, 28).

Chiarimento: Qualcuno può chiedere: Che cosa accadrebbe se il sommo bene di coloro che seguono la virtù non fosse disponibile per tutti? non ne seguirebbe forse - v. la Prop. 34 qui sopra - che gli umani che vivono condotti dalla Ragione, cioè gli umani in quanto s’accordano per natura, fossero contrari gli uni agli altri? Gli rispondo che l’essere il sommo bene degli umani comune a tutti, ossia disponibile per tutti, non è un fatto accidentale, ma sorge dalla stessa natura della Ragione: e questo è ovvio, perché la cosa si deduce dalla stessa essenza dell’Uomo in quanto è definita dalla Ragione, e perché l’Uomo non potrebbe essere né esser pensato se non avesse il potere di godere di questo bene supremo. L’avere una conoscenza adeguata dell’eterna e infinita essenza di Dio pertiene infatti all’essenza della Mente umana. (P. II, Prop. 47; P. IV, Prop. 35).

 

Prop. 37.

Ogni seguace della virtù desidererà anche per gli altri umani il bene che egli appetisce per lui stesso: e questo tanto più, quanto maggiore sarà la sua cognizione di Dio.

Dimostrazione: Gli umani, in quanto vivono guidati dalla Ragione, sono ciò che v’è di più utile per gli altri umani: e perciò, come ci detta la Ragione, noi cercheremo necessariamente di far sì che gli altri umani vivano anch’essi sotto la guida della Ragione. Ora, il bene che appetisce per sé ognuno che viva secondo il dettame della Ragione, cioè ogni seguace della virtù, è 1’intellìgere, ossia il conoscere: e dunque ogni seguace della virtù desidererà che anche gli altri umani giungano a possedere quel bene del conoscere, come procura di giungervi egli stesso. La Cupidità, poi, in quanto è riferita alla Mente, è la stessa essenza della Mente: ma l’essenza della Mente consiste in una conoscenza che implicala cognizione di Dio, e senza la quale la Mente non può essere né esser pensata: e quindi la Cupidità con la quale ogni seguace della virtù desidera per ogni altro umano il bene che egli desidera per sé sarà tanto maggiore quanto maggiore è la conoscenza di Dio che l’essenza della sua Mente implica. (P. I, Prop. 15; P. II, Prop. 11 e 47; P. III, Def. dei Sentim., 1; P. IV, Prop. 19, 24, 26; Conseg. d. Prop. 35).

Altra dimostrazione: Un umano amerà con maggiore costanza il bene che egli appetisce per lui stesso, ed ama, se 1’ avrà visto amato anche da altri; e perciò si sforzerà perché tutti 1’ amino; e poiché un tale bene è disponibile per tutti, e tutti possono goderne, egli si sforzerà, per la medesima ragione, affinché tutti fruiscano di quel bene: e ciò tanto più, quanto più egli stesso fruirà del bene considerato. (P. III, Prop. 31 e sua Conseg.; Prop. 37; P. IV, Prop. 36).

Chiarimento 1°: Chi, mosso dal solo sentimento, si sforza di far sì che gli altri amino ciò che egli ama e che tutti vivano secondo il suo modo di vedere, agisce unicamente per impulso; e perciò riesce odioso, specialmente scoloro che hanno altri gusti e che s’adoperano con eguale impegno perché gli altri vivano invece secondo il loro giudizio. Dato poi che i beni supremi che gli umani appetiscono per sentimento sono spesso tali da non poter essere posseduti che da un individuo solo, ne consegue che chi ama un bene di quel genere si comporti incoerentemente, e mentre gode di cantar le lodi della cosa amata tema di esser creduto. Chi invece si sforza di guidare gli altri per mezzo della Ragione agisce non per impulso e impetuosamente, ma gentilmente e con benevolenza, ed è perfettamente coerente con se stesso.

Passo ora ad altro: e affermo che io riferisco alla Religiosità tutto ciò che noi desideriamo e che noi operiamo come causa in quanto abbiamo l’idea di Dio, ossia in quanto conosciamo Dio; chiamo invece Civismo consapevole la Cupidità di operare il bene che nasce espressamente dal nostro vivere guidati dalla Ragione. Chiamo poi Correttezza la Cupidità per la quale 1’umano che vive guidato dalla Ragione s’impegna a stringer con gli altri umani legami d’amicizia; e chiamo corretto il comportamento lodato dagli umani che vivono sotto la guida della Ragione, e scorretto o disonesto il comportamento che impedisce il costituirsi dell’amicizia. E con questo, oltre a ciò che concerne i rapporti fra privati, ho mostrato anche quali siano i fondamenti della comunità civile. Quanto poi alla differenza tra la vera virtù e l’impotenza, essa si percepisce facilmente da ciò che ho detto qui sopra: la vera virtù non è altro che il vivere guidati soltanto dalla Ragione; e quindi l’impotenza di un umano consiste semplicemente nel lasciarsi governare dalle cose estranee a lui stesso, e nell’esser determinato da quelle cose ad effettuare le azioni che sono richieste dalla costituzione generica delle cose esterne e non le azioni proprie della sua specifica natura considerata in sé sola. Queste sono dunque le cose che nel Chiarimento della Prop. 18 di questa Parte ho promesso di dimostrare, dalle quali risulta, fra l’altro, come le norme che s’oppongono alla macellazione di animali siano fondate su una vana superstizione e su una compassione sentimentale più che sulla sana Ragione. La Ragione, che si occupa della ricerca del nostro utile, c’insegna a stringere buone relazioni con gli umani, ma non con gli animali (o con le cose), la cui natura è diversa dalla natura umana; come c’insegna che noi abbiamo su animali e cose lo stesso diritto che essi hanno su di noi. Anzi, poiché il diritto di ciascun essere è definito dalla sua propria virtù, o potenza, gli umani hanno sulle bestie diritti di gran lunga più estesi di quelli che le bestie hanno sugli umani. Non che io neghi che le bestie abbiano sentimenti: nego che per tale ragione non ci sia lecito provvedere a quel che ci è utile, e servirci degli animali a nostro piacimento, e usare ad essi il trattamento che meglio ci conviene: dato che la loro natura non s’accorda con la nostra, e che i loro sentimenti sono per natura diversi dai sentimenti umani (v. P. III, Chiarim. d. Prop. 57).

Chiarimento : Nell’Appendice della Parte I ho implicitamente promesso di spiegare che cosa siano la lode e il biasimo, il merito e il peccato, il giusto e l’ingiusto. Ho spiegato quel che concerne la lode e il biasimo nel Chiarimento della Prop. 29 della Parte III; e vorrei chiarire qui gli altri punti. Ma prima bisogna che io esponga qualche idea sulla condizione dell’Uomo in natura e nella società civile.

Ciascuno esiste per supremo diritto di natura, e di conseguenza ciascuno, per supremo diritto di natura, fa quelle cose che derivano dalla necessità della sua natura; e quindi per supremo diritto di natura ciascuno giudica che cosa sia bene e cosa sia male, provvede a suo criterio al proprio utile, si vendica, si sforza di conservare ciò che ama e di distruggere ciò che odia. Se gli umani vivessero sotto la guida della Ragione ciascuno godrebbe di questo suo diritto senza alcun danno per gli altri; ma poiché sono, invece, soggetti a sentimenti che superano di gran lunga la potenza (o la virtù) umana, essi spesso sono trascinati chi qua, chi là, e si contrastano a vicenda - mentre avrebbero bisogno di mutuo aiuto. Perché dunque gli umani possano vivere in concordia ed essersi d’aiuto è necessario che essi rinuncino al loro diritto naturale e si garantiscano a vicenda la loro volontà di non fare alcunché che possa riuscire dannoso ad altri. In base a che cosa ciò possa accadere, cioè in base a che cosa gli umani, che sono necessariamente soggetti ai sentimenti e incostanti e mutevoli, possano rendersi vicendevolmente sicuri e aver fiducia gli uni negli altri, appare dalla Prop. 7 di questa Parte e dalla Prop. 39 della Parte III: cioè appunto in base a questo, che nessun sentimento può essere coartato se non da un sentimento più forte e contrario, e che ognuno s’astiene dall’arrecare altrui un danno se ne teme per sé un danno maggiore. In forza di questa legge, pertanto, una comunità potrà costituirsi e reggersi con sicurezza: solo che essa rivendichi come suo proprio il diritto che ciascuno ha di vendicarsi e di giudicare del bene e del male, e si assuma così il potere di prescrivere norme di vita valide per tutti, di produrre leggi, di renderle efficaci e temibili non con ragionamenti (che sono incapaci di raffrenare i sentimenti), ma con minacce. Questa Comunità, o Società, resa salda dalle leggi e dalla sua capacità di conservarsi, si chiama Comunità politica o Stato; e coloro che sono protetti dal suo diritto si chiamano Cittadini. Da ciò è facile comprendere che nello stato di natura non c’è nulla che sia buono o cattivo per consenso di tutti: dato che ciascuno, allo stato naturale, provvede soltanto al proprio utile, stabilisce che cosa sia bene e che cosa sia male secondo che gli va a genio e in quanto egli tiene d’occhio solo il proprio tornaconto, e non è tenuto da alcuna legge ad obbedire ad alcuno, se non a sé solo; e perciò nello stato di natura non si può concepire il peccato, o il reato, cioè la violazione di una norma positiva.

Il peccato, o il reato, può invece concepirsi nell’ambito dello Stato, o di una Comunità, dove, come è decretato per comune consenso che cosa sia bene e che cosa sia male, così ognuno è tenuto ad obbedire allo Stato. Il peccato, pertanto, o il reato, non è altro che una disobbedienza, che per questo stesso viene punita solo in forza del diritto dello Stato; mentre viceversa l’obbedienza alle leggi è stimata un merito nel Cittadino, che proprio per la sua obbedienza è giudicato degno di godere i vantaggi dello Stato. Nello stato naturale, ancora, nessuno è per comune consenso padrone di qualche cosa, e nella Natura non c’è alcunché che possa dirsi proprietà di quest’umano e non di quello; ma tutte le cose sono di tutti: e perciò nello stato naturale non si può concepire alcuna volontà formale di attribuire a ciascuno il suo, o di togliere a qualcuno ciò che è suo; ossia nello stato naturale nessuno fa qualcosa che possa definirsi giusto o ingiusto. Il giusto e l’ingiusto esistono soltanto nello Stato civile, dove per comune consenso si stabilisce che cosa sia di questo umano e che cosa sia di quello. E da ciò appare che il giusto e 1’ ingiusto, il peccato e il merito sono nozioni estrinseche, e non attributi che spieghino la natura della Mente. (P. III, Prop. 28; Conseg. 21 d. Prop. 40; P. IV, Conseg. 4. Prop. 4; Prop. 6; Chiarim. d. Prop. 17; Prop. 19, 20, 33; Conseg. 1 e Chiarim. d. Prop. 35).

 

Prop. 38.

Ciò che dispone il Corpo umano in modo da renderlo capace di reagire a numerose e varie sollecitazioni o di influire su corpi esterni in molte maniere è utile all’Uomo, e tanto più utile quanto esso rende il Corpo idoneo ad una più numerosa varietà di sollecitazioni e di influenze; e, al contrario, è nocivo ciò che rende il Corpo umano meno idoneo a queste cose.

Dimostrazione: Quanto più il Corpo è reso atto agli eventi dell’Ipotesi, tanto più la Mente è resa atta a percepire: e quindi ciò che dispone il Corpo in tale maniera e lo rende idoneo a tali eventi è necessariamente buono, o utile; ed è invece cattivo ciò che riduce le attitudini del Corpo citate nell’Ipotesi. (P. II, Prop. 14; P. IV, Prop. 26 e 27).

 

Prop. 39.

Sono buone le cose che procurano la conservazione del rapporto di moto e di quiete che le parti del Corpo hanno reciprocamente; e sono viceversa cattive le cose che provocano un mutamento del rapporto di moto e di quiete delle parti predette.

Dimostrazione: Il Corpo umano abbisogna, per conservarsi, di moltissimi altri corpi. Ma ciò che costituisce la conformazione del Corpo umano consiste nella stabilità dei rapporti con cui le parti del Corpo umano si comunicano a vicenda i loro moti: e dunque le cose (o gli eventi) che fanno si che il rapporto di moto e di quiete che le parti del Corpo umano hanno vicendevolmente si conservi, conservano anche la conformazione del Corpo umano, e di conseguenza fanno si che il Corpo umano possa essere sollecitato in molti modi e possa in molti modi sollecitare i corpi esterni: e perciò sono buone. Le cose, invece, che fanno sì che le parti di un Corpo umano acquistino un altro rapporto di moto e di quiete, fanno anche sì che quel Corpo umano assuma una conformazione diversa: cioè - come è noto di per sé, e come ho avvertito alla fine della Prefazione di questa Parte - che quel Corpo umano considerato sia distrutto come tale, e di conseguenza sia reso totalmente inetto a ricevere (o a dare) sollecitazioni di vari generi: e perciò sono cattive. (P. II, Def. dopo gli Assiomi B; Convenz. 3, 4, 6; P. IV, Prop. 38).

Chiarimento: Spiegherò nella V Parte quanto gli eventi predetti possano nuocere o giovare alla Mente. Qui però si deve notare che io intendo che il Corpo muoia quando le sue parti si dispongono in maniera tale che ne risulti fra di esse un diverso rapporto reciproco di moto e di quiete. Non m’azzardo a negare che il Corpo umano, conservando la circolazione sanguigna ed altre funzioni per le quali il Corpo è considerato vivo, possa nondimeno mutarsi in un’entità di natura totalmente diversa dalla sua: nessuna ragione infatti mi costringe ad ammettere che il Corpo non muoia se non si tramuti in un cadavere; ché anzi la stessa esperienza sembra suggerirci un orientamento diverso. Accade in effetti, talvolta, che un umano subisca cambiamenti tali da render difficile ammettere che si tratti sempre della medesima persona: come ho udito dire di un poeta spagnolo, che, colpito da una malattia, sebbene ne fosse guarito si trovò ad aver dimenticato tutta la sua vita precedente, al punto da non creder suoi i romanzi e le tragedie che pure aveva composto; e che certo avrebbe potuto esser considerato un infante adulto, se avesse dimenticato anche la lingua del paese. E se questo sembra incredibile, che diremo dei bambini? La loro natura appare ad un umano di età matura così diversa dalla sua, che egli non potrebbe persuadersi d’esser mai stato bambino se non applicasse al suo caso personale le osservazioni che gli è possibile fare sugli altri. Ma per non fornire ai superstiziosi argomento di nuove elucubrazioni interrompo la questione a questo punto.

 

Prop. 40.

Sono utili le cose che favoriscono il vivere associato degli umani, ossia che fanno sì che gli umani vivano in concordia; e al contrario sono dannose le cose che fanno sorgere discordie nello Stato.

Dimostrazione: Le cose che fanno sì che gli umani vivano in concordia fanno al tempo stesso sì che essi vivano sotto la guida della Ragione (Prop. 35 qui sopra), e sono pertanto buone (Prop. 26 e 27 qui sopra); per questa stessa ragione sono viceversa cattive le cose che suscitano discordia.

 

Prop. 41.

Direttamente, ossia per sé e nei suoi esiti, la Letizia non è cattiva, ma buona; la Tristezza invece, al contrario, è direttamente cattiva.

Dimostrazione: La Letizia è il sentimento fondamentale (v. la Prop. 11 della P. III e il suo Chiarim.) dal quale la potenza d’agire del Corpo è accresciuta o assecondata; la Tristezza invece è, al contrario, il sentimento dal quale la potenza d’agire del Corpo è ridotta o coartata: e perciò (v. la Prop. 38 qui sopra) la Letizia è direttamente buona, la Tristezza è direttamente cattiva.

 

Prop. 42.

L’Allegrezza non può essere eccessiva, ed è sempre buona; al contrario, la Melanconia è sempre cattiva.

Dimostrazione: L’Allegrezza (vedine la Definizione nel Chiarim. d. Prop. 11 d. P. III) è una Letizia che, in quanto si riferisce al Corpo, ha il suo proprio nell’interessare egualmente tutte le parti del Corpo stesso, cioè nell’accrescere o nel favorire la potenza d’agire del Corpo in modo tale che tutte le sue parti conservino lo stesso rapporto reciproco di moto e di quiete; e perciò (Prop. 39 qui sopra) l’Allegrezza è sempre buona, e non può avere eccesso. La Melanconia invece è una Tristezza che, in quanto si riferisce al Corpo, consiste in questo, che la potenza d’agire del Corpo è in assoluto ridotta o coartata: e perciò la Tristezza è sempre cattiva (Prop. 38 qui sopra).

 

Prop. 43.

L’ Eccitazione (di una parte del Corpo) può avere un eccesso, ed essere cattiva; il Dolore (di una parte del Corpo), invece, può essere buono in proporzione di quanto possa essere cattiva 1’ Eccitazione (che è una Letizia).

Dimostrazione: L’Eccitazione (o "Solletico") è una Letizia che, in quanto si riferisce al Corpo, consiste in questo, che una parte o alcune parti del Corpo ne sono interessate più delle altre; e questo sentimento può avere una potenza tale da sopraffare le altre attività del Corpo, e da aderire ad esso con grandissima tenacia, e da impedire così che il Corpo resti disponibile per altre sollecitazioni: e per ciò l’Eccitazione può essere cattiva. Il Dolore, che al contrario è una Tristezza, non può - considerato in se stesso - essere buono: ma poiché la sua forza e il suo incremento sono definiti dalla potenza della causa esterna confrontata con la nostra potenza, noi possiamo concepire diverse intensità e diverse applicazioni delle forze di questo sentimento; e possiamo quindi concepirlo tale, che possa coartare l’Eccitazione così che questa non arrivi ad essere eccessiva; e in tal modo il Dolore impedirà che il Corpo diventi meno atto a percepire le altre sollecitazioni: e in questo sarà buono. (P. III, Prop. 11 e suo Chiarim.; P. IV, Prop. 3, 5, 6, 38, 41).

Prop. 44.

L’Amore e la Cupidità possono essere eccessivi.

Dimostrazione: L’Amore è una Letizia accompagnata dall’idea di una causa esterna; l’Eccitazione (che è anch’essa una Letizia), quando sia accompagnata dall’idea di una causa esterna, è un Amore: e quindi l’Amore (o un Amore) può essere eccessivo. La Cupidità poi è tanto maggiore quanto è maggiore il sentimento da cui essa ha origine: ragion per cui, come un sentimento può sopraffare le altre azioni d’un umano, così anche la Cupidità che nasce da quel sentimento può sopraffare le altre Cupidità: e può così avere il medesimo eccesso che nella Proposizione precedente abbiamo mostrato che può avere l’Eccitazione. (P. III, Prop. 11; Prop. 37).

Chiarimento: L’Allegrezza che ho detto essere buona è più facile a concepirsi che ad osservarsi. Infatti i sentimenti, dei quali ogni giorno facciamo esperienza, si riferiscono perlopiù ad una qualche parte del Corpo, che ne è interessata più delle altre: e perciò i sentimenti sono perlopiù eccessivi, e possono trattenere la Mente sulla considerazione di un solo oggetto al punto che essa non riesca a pensare ad altro. E sebbene gli umani siano soggetti a molti sentimenti, e quindi raramente si trovi fra di loro chi sia sempre in balia di quell’unico sentimento, non manca tuttavia qualcuno a cui aderisce con ostinazione un solo sentimento, sempre lo stesso. Vediamo infatti, talvolta, gente presa da un solo oggetto ad un estremo tale da credere d’aver dinanzi quell’oggetto anche se esso non sia presente: cosa che, quando non accada a qualcuno che dorme, ci fa giudicare 1’ interessato delirante o pazzo. In questa visuale noi diciamo che son pazzi - perché muovono al riso - quelli che bruciano d’ "Amore", e che notte e giorno non sognano che l’amante o la mantenuta. Quando invece si tratta d’un avaro che non pensa ad altro che al guadagno e ai soldi, o d’un ambizioso che non pensa ad altro che alla gloria, e così via, noi non diciamo che costoro vaneggiano, ma, perché danno fastidio a tutti, li stimiamo degni di Odio. In realtà l’Avarizia, l’Ambizione, la Libidine eccetera sono specie di delirio, sebbene non siano considerate malattie.

 

Prop. 45.

L’Odio non può mai essere buono.

Dimostrazione: Noi ci sforziamo di distruggere l’umano che odiamo, cioè ci sforziamo di fare qualcosa che è male: dunque l’Odio non può mai essere buono. (P. III, Prop. 39; P. IV, Prop. 37).

Chiarimento: Si noti che qui e in sèguito io intendo per "Odio" soltanto l’Odio verso gli umani.

Conseguenza 1a: La Malevolenza (o Invidia), lo Scherno, il Disprezzo, l’Ira, la Vendetta, e gli altri sentimenti che fanno riferimento all’Odio o che sorgono dall’Odio sono cattivi: cosa che risulta anche dalla Prop. 39 della P. III e dalla Prop. 37 di questa Parte.

Conseguenza 2a: Tutto ciò che noi desideriamo perché siamo presi da Odio è scorretto, e in quanto siamo cittadini di uno Stato è ingiusto. La cosa risulta anche dalla Prop. 39 della P. III e dalla definizione di scorretto e di ingiusto data nei Chiarimenti della Prop. 37 di questa Parte.

Chiarimento: Chiarisco che per me c’è una grande differenza tra lo Scherno (o Derisione), che nella Conseguenza 1 a qui sopra ho detto essere cattivo, e il semplice Riso. Il Riso infatti, come anche lo Scherzo, è pura Letizia; quindi, purché non sia eccessivo, per sé è buono: si veda qui sopra la Prop. 41. E, davvero, soltanto una superstizione triste e maligna può vietare che si goda di qualche cosa o ci se ne consoli. Scacciare l’umor nero è forse meno decoroso, o meno conveniente, che estinguere la fame e la sete? Per me la regola è il ben-essere integrale, e così ho orientato il mio animo; e perciò procuro di vivere non nel pianto e nelle recriminazioni, ma in tranquillità e in letizia e in allegrezza. Nessuna divinità, nessun altro essere, se non sia d’animo cattivo, può dilettarsi della mia insufficienza e dei miei disagi, né ascriverci a virtù le lacrime, i singhiozzi, il timore e altre cose di questo genere, che sono segni di un animo impotente: la virtù non è questo; al contrario, quanto maggiore è la Letizia che proviamo, tanto maggiore è la perfezione a cui passiamo -ovvero, tanto più partecipiamo necessariamente della natura divina. E allora usare delle cose, e prender diletto di esse per quanto è possibile (non certo fino alla nausea, perché questo non è prender diletto), è proprio dell’Uomo saggio. Sì, io sostengo che un saggio vero è chi si ristora e si conserva in salute con cibi e bevande misurati e gradevoli, e anche coi profumi e con l’amenità della vegetazione dei parchi e dei boschi, con l’apparato festivo dei palazzi e della città, con la musica, con l’esercizio fisico, con gli spettacoli teatrali e con altre cose simili, di cui chicchessia può servirsi senza alcun danno altrui. Il Corpo umano, infatti, si compone di moltissime parti di diversa natura, le quali continuamente abbisognano di un’alimentazione nuova e variata affinché il Corpo nella sua totalità sia atto in maniera equilibrata a tutto ciò che può esprimersi dalla sua propria natura, e affinché - di conseguenza - anche la Mente sia equilibrata ed atta a formarsi molte cognizioni e a farne la sintesi: o, se vogliamo, a trasformarle in cultura e poi in saggezza. Ora, questo metodo di vita s’accorda perfettamente e coi nostri princìpi e con la pratica comune dei galantuomini; ragion per cui, se c’è una maniera di vivere che sia la migliore e che debba esser promossa in ogni modo, essa è proprio questa: e non c’è bisogno di spiegarlo più chiaramente e con maggiore ampiezza.

 

Prop. 46.

Chi vive guidato dalla Ragione si sforza, per quanto può, di contraccambiare l’Odio, l’Ira, il Disprezzo altrui nei suoi riguardi con Amore, ossia con Generosità, cioè con la volontà attiva – dipendente solo dalla ragione – di essere utile agli altri e di farseli amici.

Dimostrazione: Come abbiamo detto or ora, tutti i sentimenti d’Odio sono cattivi: e pertanto chi vive guidato dalla Ragione si sforzerà, per quanto può, di non lasciarsi agitare da sentimenti d’Odio, e di conseguenza cercherà che anche altri non sia soggetto agli stessi sentimenti. Ora, 1’ Odio è aumentato dall’Odio reciproco, e può viceversa essere estinto dall’Amore, così da trasformarsi anch’esso in Amore. Dunque chi vive sotto la guida della Ragione si sforzerà di contraccambiare l’Odio altrui con Amore, cioè con Generosità. (P. III, Prop. 43; Prop. 44; Chiarim. d. Prop. 59; P. IV, Prop. 19; Prop. 37).

Chiarimento: Chi vuol vendicarsi di offese odiando a sua volta, di certo vive miseramente. Chi cerca, invece, di vincere l’Odio con l’Amore, egli sì combatte lieto e sicuro; e tien testa a un solo nemico come a molti; e abbisogna poco o niente dell’aiuto della fortuna. E coloro che da lui sono vinti s’arrendono lietamente: non già perché manchino loro le forze, ma perché, con l’esser vinti in tal modo, essi si ritrovano più forti. Tutto ciò risulta tanto chiaro dalle sole definizioni dell’Amore e dell’Intelletto che non c’è bisogno di dimostrarlo più minutamente.

 

Prop. 47.

I sentimenti di Speranza e di Timore non possono di per sé essere buoni.

Dimostrazione: Non ci sono sentimenti di Speranza e di Timore esenti da Tristezza. Infatti il Timore è una Tristezza (Def. dei Sentim., 13); e la Speranza non può darsi senza Timore (c.s., 12 e 13). Questi sentimenti non possono perciò essere buoni di per sé, ma solo in quanto possono contrastare ad eccessi di Letizia (Prop. 41 e 43 qui sopra).

Chiarimento: A questo s’aggiunge che i sentimenti in parola sono segno di un difetto di conoscenza e di un’impotenza della Mente; e per la stessa ragione sono segni d’un animo impotente anche la Sicurezza, l’Angoscia senza rimedio, la Gioia, il Rincrescimento. La Sicurezza e la Gioia, infatti, benché siano sentimenti di Letizia, comportano d’essere stati preceduti da una Tristezza - appunto una Speranza e un Timore. Quanto più dunque noi ci sforziamo di vivere guidati dalla Ragione, tanto più ci sforziamo di fare a meno di Speranze e di liberarci dal Timore, e di comandare alla Fortuna, per quanto è possibile, e di dirigere il nostro agire con le norme sicure che detta la Ragione.

 

Prop. 48.

I sentimenti di Considerazione (o Sopravvalutazione) e di Disistima sono sempre cattivi.

Dimostrazione: Questi sentimenti sono infatti contrari alla Ragione (Def. dei Sentim., 21 e 22): e pertanto sono cattivi (Prop. 26 e 27 di questa Parte).

 

 

Prop. 49.

La Considerazione (o Sopravvalutazione) rende facilmente superbo l’umano che ne è oggetto.

Dimostrazione: Se vediamo che qualcuno, per amore, ci considera più del giusto, facilmente ce ne glorieremo, ossia ne proveremo Letizia; e crederemo agevolmente a ciò che di bene si dice di noi: e pertanto, per amore di noi stessi, facilmente ci valuteremo più del giusto, cioè insuperbiremo. (P. III, Prop. 25; Chiarim. d. Prop. 41; Def. dei Sentim., 28 e 30).

 

Prop. 50.

La Compassione, in un umano che vive sotto la guida della Ragione, è cattiva di per sé, e inutile.

Dimostrazione: La Compassione è una Tristezza (v. Def. dei Sentim., 18), e quindi è cattiva di per sé; e al bene che ne segue (che è il nostro tentar di liberare dalla sua miseria l’umano di cui abbiamo compassione) noi siamo inclinati già dal solo dettame della Ragione - come peraltro noi non possiamo fare alcuna cosa, che sappiamo con certezza essere buona, se non per il solo dettame della Ragione. Pertanto la Compassione, in un umano che vive guidato dalla Ragione, è di per sé cattiva, ed inutile. (P. III, Conseg. 3a d. Prop. 27; P. IV, Prop. 27, 37, 41).

Conseguenza: Di qui segue che un umano che vive secondo i dettami della Ragione si sforza, per quanto può, di evitare d’esser toccato da compassione.

Chiarimento: Chi davvero sa che tutto deriva dalla necessità della natura divina, ed accade secondo le eterne leggi e regole della natura, non troverà senza dubbio alcuna cosa che sia degna di Odio o di Derisione o di Disprezzo, e non commisererà nessuno: si sforzerà invece, per quanto potrà la sua virtù di umano, di far bene ed esser lieto, come dice l’adagio. Si tenga poi presente che chi facilmente cede al sentimento della Compassione, e si commuove della miseria o delle lacrime altrui, compie spesso azioni delle quali poi si pente: e ciò sia perché per sentimento noi non facciamo nulla che sappiamo con certezza essere buono, sia perché siamo facilmente ingannati da lacrime false. E qui parlo espressamente degli umani che vivono sotto la guida della Ragione: chi infatti non è indotto ad essere d’aiuto agli altri né dalla Ragione né dalla compassione è giustamente detto disumano, perché appare diverso dagli umani davvero umani. (P. III, Prop. 27).

 

Prop. 51.

L’Approvazione non è contraria alla Ragione, ma può accordarsi con essa e anche derivarne.

Dimostrazione: L’Approvazione è infatti un Amore verso chi ha fatto altrui del bene: e pertanto può riferirsi alla Mente, in quanto questa è considerata attiva, cioè in quanto conosce. Quindi l’Approvazione s’accorda con la Ragione e può anche originarsene. (P. III, Prop. 3; Prop. 59; Def. dei Sentim., 19).

Altra dimostrazione: Chi vive guidato dalla Ragione (poniamo, A) desidera anche per ogni altro umano il bene che egli appetisce per se stesso; per la qual cosa A, vedendo qualcun altro (poniamo, B) far del bene a terzi, sentirà favorito il proprio sforzo di far del bene, cioè s’allieterà; e questa letizia sarà accompagnata dall’idea di colui che ha fatto del bene a un altro, cioè dall’idea di B; ragion per cui A sarà favorevolmente orientato verso B, ossia rivolgerà a lui la sua Approvazione. (P. III, Chiarim. d. Prop. 11; Def. dei Sentim., 19; P. IV, Prop. 37).

Chiarimento: Lo Sdegno, come noi l’abbiamo definito (Def. dei Sentim., 20), è necessariamente cattivo in quanto comporta un Odio. Si noti però che quando il competente Magistrato, mosso dalla volontà di garantire la pace sociale (che è il suo dovere), condanna un cittadino che ha compiuto nei riguardi di un altro un’azione ingiusta, non si può dire che la cosa sia l’esito dello Sdegno del giudice verso il cittadino: il giudice punisce infatti il cittadino colpevole non per rovinare qualcuno che egli personalmente odia, ma perché è determinato a ciò dal suo Civismo consapevole, cioè dal suo senso dello Stato e dalla sua dedizione al rispetto della Legge che del viver civile è la tutela.

 

Prop. 52.

La Soddisfazione interiore o Autocompiacimento può aver origine dalla Ragione; e solo la Soddisfazione interiore che s’origina dalla Ragione è la più grande che possa darsi.

Dimostrazione: La Soddisfazione interiore (Def. dei Sentim., 25) è la Letizia che sorge in un umano dal considerare se stesso e la propria potenza d’agire. Ma la vera potenza d’agire dell’Uomo, ossia la sua virtù, è la Ragione stessa, che un umano considera in se stesso chiaramente e distintamente: e dunque la Soddisfazione interiore può originarsi dalla Ragione. Un umano poi, mentre considera se stesso, non percepisce chiaramente e distintamente, cioè in maniera adeguata, se non ciò che deriva dalla sua propria potenza d’agire, vale a dire ciò che deriva dalla sua propria potenza di conoscere: e, perciò, soltanto da questo suo considerarsi deriva la massima Soddisfazione interiore che per un umano possa esserci. (P. II, Prop. 40; Prop. 43; P. III, Def. 2; Prop. 3).

Chiarimento: Davvero, la Soddisfazione interiore è il maggior bene che noi possiamo sperar di conseguire, corrispondendo essa al compimento della nostra Virtù e al fastigio del nostro Essere: essere che noi ci sforziamo di conservare (ed accrescere) per se stesso, e non per alcun fine estraneo a noi. Ancora, poiché questa Soddisfazione è sempre più alimentata e rafforzata dalle lodi, e, viceversa, è sempre più disturbata dal biasimo, noi siamo evidentemente eccitati ad operare soprattutto dall’idea della gloria, e a stento possiamo sopportare una vita insignificante e disprezzata. (P. III, Conseg. d. Prop. 53; Conseg. d. Prop. 55; P. IV, Prop. 25).

 

Prop. 53.

Il Senso della propria insufficienza ("Umiltà") non è una virtù, ossia non deriva dalla Ragione.

Dimostrazione: Il Senso della propria insufficienza è una Tristezza che sorge in un umano dalla considerazione della propria impotenza, generica o riferita a un compito specifico. Ma, si suppone, in quanto un umano conosce se stesso mediante la sana ragione, in tanto egli ha una conoscenza chiara della propria essenza, cioè della propria potenza: ragion per cui se un umano, nel considerare se stesso, percepisce una qualche impotenza, la cosa non accade perché egli si conosce, ma perché la sua potenza d’agire è in qualche modo coartata. Supponiamo che un umano concepisca una sua impotenza dovuta al conoscere l’esistenza di qualche cosa più potente di lui, dalla conoscenza della quale egli può dedurre con precisione i termini della sua propria potenza: con questa supposizione noi non facciamo che stabilire con esattezza che quell’umano conosce se stesso distintamente, ossia che la sua potenza d’agire è assecondata. Perciò il Senso della propria insufficienza, ossia la Tristezza che nasce in un umano dal considerare la sua propria impotenza, non s’origina da una considerazione vera (cioè corretta), ossia dalla Ragione, e non è una virtù, ma è una passione. (P. III, Prop. 7; Prop. 55; Def. dei Sentim, 26; P. IV, Prop. 26).

 

Prop. 54.

Il Rimorso (o Pentimento) non è una virtù, ossia non deriva dalla Ragione; anzi, colui che ha rimorso di una sua azione è doppiamente misero, ossia impotente.

Dimostrazione: La prima parte di questa Proposizione si dimostra come la proposizione precedente; la seconda si dimostra con la sola definizione del sentimento considerato (P. III, Def. dei Sentim., 27). Infatti chi si pente si lascia vincere prima da una cattiva Cupidità, e poi da una Tristezza.

Chiarimento: Bisogna riconoscere, considerando che gli umani vivono raramente secondo gl’insegnamenti della Ragione, che questi due sentimenti - appunto, 1’ "Umiltà" e il Rimorso -, e oltre a questi la Speranza e il Timore, arrecano più utilità che danno: e quindi, se proprio non si può fare a meno di sbagliare, è preferibile sbagliare da questa parte. Se infatti gli umani d’animo impotente - cioè governati dalle passioni - fossero tutti egualmente pieni di sé e attaccabrighe, e non si vergognassero di nulla, e non ci fosse nulla che temessero, con quali vincoli si potrebbe mai tentar di unirli e di guidarli? La folla è terribile, se non ha paura. Non c’è pertanto da meravigliarsi che i Profeti, i quali si preoccupavano non dell’utile di pochi, ma dell’utile comune, abbiano lodato e raccomandato con tanto impegno 1’ Umiltà, il Pentimento e il Rispetto. E in effetti coloro che sono inclinati a questi sentimenti possono, molto più facilmente di altri, essere progressivamente guidati a vivere sotto la guida della Ragione, cioè ad essere liberi e a partecipare del vivere di chi possiede la beatitudine.

 

Prop. 55.

La più grande Superbia e la più grande Autosvalutazione corrispondono alla più grande ignoranza di sé.

Dimostrazione: La cosa è evidente dalle Definizioni dei Sentimenti 28 e 29.

 

Prop. 56.

La più grande Superbia e la più grande Autosvalutazione sono indice della più grande impotenza d’animo.

Dimostrazione: Il primo fondamento della virtù è la conservazione del proprio essere; e questo sotto la guida della Ragione. Pertanto, chi non s’è sforzato di arrivar a conoscere correttamente se stesso ignora il fondamento di tutte le virtù, e di conseguenza non sa nulla di alcuna virtù. Agire per virtù, poi, non è altro che agire sotto la guida della Ragione; e chi agisce sotto la guida della Ragione deve necessariamente sapere di agire sotto la guida della Ragione: pertanto, chi non sa assolutamente nulla di sé, e di conseguenza - come abbiamo mostrato or ora - non sa assolutamente nulla di qualsiasi virtù, non può affatto agire (e in effetti non agisce affatto) per virtù: vale a dire che egli ha un animo impotente all’estremo; e perciò la più grande Superbia e la più grande Autosvalutazione sono indice della più grande impotenza d’animo. (P. II, Prop. 43; P. IV, Def. 8; Conseg. d. Prop. 22; Prop. 24).

Conseguenza: Di qui deriva, in maniera del tutto evidente, che i Superbi e gli Scarsamente senzienti di sé sono all’estremo soggetti ai sentimenti.

Chiarimento: L’Autosvalutazione può però esser corretta più facilmente della Superbia: perché, essendo la Superbia un sentimento di Letizia e 1’Autosvalutazione un sentimento di Tristezza, la Superbia è più forte del1’Autosvalutazione. (P. IV, Prop. 18).

 

Prop. 57.

Chi è superbo ama la presenza degli adulatori, anche interessati, e odia invece quella di chi è generoso, cioè equanime e pensoso dell’utile altrui.

Dimostrazione: La Superbia è un Letizia che s’origina in un umano dal suo valutarsi più di quanto è giusto. Il superbo quindi s’adoprerà per favorire tutto ciò che può confermarlo in questa sua opinione: e perciò amerà la presenza degli adulatori, più o meno interessati (non è necessario dare una definizione di costoro, che sono già abbastanza noti), e fuggirà la presenza dei generosi, che lo valutano quanto è giusto.

Chiarimento: Sarebbe troppo lungo elencare in questa sede tutti i mali prodotti dalla Superbia: si pensi soltanto che i superbi sono soggetti a tutte le commozioni dell’animo -però a nessuna sono meno proclivi che ai sentimenti d’Amore e di Misericordia. Qui piuttosto non si deve tacere che sia da chiamarsi superbo anche colui che valuta gli altri meno del giusto: e perciò in questo senso la Superbia deve definirsi come una Letizia sorta dalla falsa opinione secondo la quale un umano si giudica superiore agli altri; mentre 1’Autosvalutazione contraria a questa Superbia deve definirsi come una Tristezza sorta dalla falsa opinione secondo la quale un umano pensa d’essere inferiore agli altri. Sulla base di questo è facile comprendere come il superbo sia necessariamente malevolo e invidioso; come egli abbia in odio soprattutto coloro che sono più lodati per le loro virtù, e come quest’Odio verso i veri virtuosi possa difficilmente esser vinto dall’Amore o da benefici; e come il superbo goda unicamente della presenza di coloro che assecondano 1’ impotenza del suo animo - e che da sciocco lo rendono pazzo.

Sebbene 1’Autosvalutazione sia contraria alla Superbia, colui che sente scarsamente di se stesso è però molto vicino al superbo. Dato infatti che la Tristezza di chi s’abbassa eccessivamente sorge dal suo giudicare la propria impotenza confrontandola alla potenza, ossia alla virtù, degli altri, quella Tristezza sarà alleggerita - ossia il soggetto considerato s’allieterà qualora l’immaginazione di quest’ultimo sia dedita all’esame dei vizi altrui (cosa da cui è nato il proverbio, la consolazione degli sventurati è l’avere dei compagni di sventura); e, al contrario, il soggetto si rattristerà tanto più quanto più si crederà inferiore agli altri. Di qui deriva che nessuno sia proclive all’Invidia e alla Malevolenza più di coloro che sentono scarsamente di se stessi, e che costoro si sforzino soprattutto di osservare le azioni degli umani per criticarle anziché per correggerle, e che infine essi non lodino che la loro condizione infima e spregevole e se ne glorino - ma in una maniera tale, che ognuno li riconosca infimi e spregevoli. Il comportamento qui descritto deriva dal sentimento in esame con la stessa necessità con cui dalla natura del triangolo deriva che la somma dei suoi angoli interni corrisponda a due angoli retti; ed ho già detto che io chiamo cattivi i sentimenti or ora considerati, ed altri simili, solo perché tengo conto del vantaggio che gli umani ne hanno o non ne hanno: ma le leggi naturali riguardano l’ordine generale della natura, della quale 1’ Uomo è solo una parte - e desidero chiarirlo qui en passant perché qualcuno non creda che io abbia voluto, nelle righe precedenti, raccontare i vizi e le assurdità degli umani e non la natura e le proprietà delle cose. Infatti, come ho detto nella Prefazione della III Parte, io considero i sentimenti umani e le loro caratteristiche esattamente come ogni altra produzione della natura: e senza dubbio i sentimenti umani rivelano la potenza e l’arte della natura (se non possono rivelare quelle dell’Uomo), e ciò con un’evidenza non minore di quella con cui le rivelano molte altre cose che noi ammiriamo e nella cui contemplazione troviamo diletto. (P. III, Chiarim. d. Prop. 41; Chiarim. d. Prop. 55).

Continuo ora a sottolineare, nei vari sentimenti, ciò che apporta vantaggio agli umani e ciò che invece arreca danno.

 

Prop. 58.

La Gloria non contrasta alla Ragione, ma può originarsene.

Dimostrazione: La cosa risulta evidente dalla Def. dei Sentim., 30, e dalla definizione di ciò che è corretto, data nel Chiarimento 1° della Prop. 37 di questa Parte.

Chiarimento: La Gloria che diciamo vuota, ossia la Vanagloria, è una Soddisfazione interiore che è alimentata dalla sola opinione del volgo: per cui, cessando quest’ultima, viene a mancare anche la Soddisfazione stessa, che è il bene amato sommamente da ciascuno. Questo comporta che chi affida la sua gloria all’opinione del volgo debba affannarsi tutti i santi giorni a fare, brigare, tentare, per conservare la sua fama. Il volgo è infatti mutevole e incostante, e quindi la fama che s’appoggia ad esso, se non sia accuratamente coltivata, presto vacilla e decade; anzi, poiché tutti vorrebbero aver per sé l’approvazione del volgo, facilmente l’uno cerca di soffocar la fama dell’altro: perché, trattandosi di conquistare ciò che è stimato il sommo bene, sorge nei contendenti una brama furiosa di sopraffarsi l’un l’altro in qualsiasi modo; e chi alla fine riesce vincitore si gloria d’aver danneggiato gli altri più di quanto si glorii d’averla egli stesso avuta vinta. Questa Gloria, o Soddisfazione, è pertanto veramente vana, perché non ha realtà.

Le osservazioni che si deve fare sulla Vergogna si deducono facilmente da quanto abbiamo detto sulla Misericordia e sul Rimorso. Aggiungo soltanto questo, che la Vergogna, come la Compassione, sebbene non sia una virtù è però buona, in quanto rivela, nell’umano che ne arrossisce, un desiderio di vivere correttamente: come il Dolore, che noi diciamo buono in quanto indica che un membro ferito non è ancora necrotizzato. Da questa considerazione deriva che un umano il quale si vergogna di una qualche sua azione, sebbene sia realmente soggetto a una Tristezza, è tuttavia più perfetto di uno sfrontato, che non manifesta alcun desiderio di vivere correttamente.

Questo è ciò che mi ero proposto di osservare a proposito dei sentimenti di Letizia e di Tristezza. Per quanto concerne le cupidità, esse sono propriamente buone, o cattive, in quanto s’originano da sentimenti buoni, o cattivi. In realtà però esse, in quanto nascono in noi, tutte, da sentimenti che sono passioni, sono cieche (come si desume facilmente da ciò che ho detto nel Chiarimento della Prop. 44 di questa Parte), e non avrebbero alcuna utilità se gli umani potessero agevolmente esser condotti a vivere secondo il solo dettame della Ragione, come ora in breve mostrerò.

 

Prop. 59.

A tutte le azioni alle quali siamo determinati da un sentimento che è una passione noi possiamo, astraendo dal sentimento, essere determinati dalla Ragione.

Dimostrazione: Agire seguendo la Ragione non è altro che compiere azioni che derivano dalla necessità della nostra natura, considerata in sé sola; ma la Tristezza è cattiva in quanto diminuisce o coarta questa potenza d’agire; e dunque da sentimenti di Tristezza noi non possiamo essere determinati ad alcuna azione che non potremmo compiere quando fossimo guidati dalla Ragione. La Letizia poi è cattiva solo in quanto può impedire che un umano sia atto ad agire pienamente (v. qui sopra le Prop. 43 e 44): ed anche in questo caso, e in questa misura, noi non possiamo essere determinati ad alcuna azione che non potremmo compiere se fossimo guidati dalla Ragione. Infine, la Letizia è buona in quanto s’accorda con la Ragione (la Letizia consiste infatti nel trovarsi la potenza dell’Uomo aumentata o favorita), e non è una passione se non in quanto la potenza dell’ Uomo non viene aumentata fino al punto in cui egli concepisca adeguatamente se stesso e le sue proprie azioni. Ragion per cui se un umano, perché compreso di Letizia, fosse condotto ad una perfezione così elevata da riuscir a concepire adeguatamente se stesso e le sue azioni, egli sarebbe atto alle medesime azioni alle quali ora è determinato da sentimenti che sono passioni: anzi poiché in questo agire interverrebbe la Ragione - vi sarebbe più atto. Perché tutti i sentimenti si riducono alla Letizia o alla Tristezza o alla Cupidità, e la Cupidità non è altro che lo sforzo stesso d’agire; e dunque a tutte le azioni a cui siamo determinati da un sentimento che è una passione noi possiamo - astraendo dal sentimento - essere condotti dalla sola Ragione. (P. III, Def. 2; Prop. 3 e suo Chiarim.; Def. dei Sentim., 1 e 4; P. IV, Prop. 41).

Altra dimostrazione: Un’azione qualsiasi si dice cattiva in quanto essa ha origine da Odio o da qualche sentimento cattivo. Nessuna azione però, considerata in sé sola, è buona o cattiva: ma una stessa unica azione è ora buona, ora cattiva; e dunque a compiere la stessa azione che ora è cattiva, ossia che s’origina da un qualche sentimento cattivo, noi possiamo invece essere condotti dalla Ragione. (P. IV, Prefaz.; Prop. 19; Conseg. d. Prop. 45).

Chiarimento: Queste cose possono spiegarsi più chiaramente con l’esempio che segue. L’azione di percuotere, che qualcuno compia, in quanto la consideriamo come un fenomeno fisico e teniamo conto soltanto che quegli alzi il braccio e stringa il pugno e muova violentemente il braccio intero dall’alto verso il basso, è una virtù, ossia una capacità, che si può pensare e comprendere in base alla struttura del Corpo umano. Se pertanto un umano, riscaldato dall’ Ira o dall’Odio, è determinato a stringere il pugno o a muovere il braccio, ciò accade - come abbiamo mostrato nella Parte II perché la medesima e unica azione può esser collegata a qualsisìano immagini di cose; e quindi noi possiamo esser determinati alla stessa unica azione tanto da immagini di cose che concepiamo confusamente, quanto da immagini di cose che concepiamo in maniera chiara e distinta. È pertanto evidente che ogni Cupidità che s’origina da un sentimento che è una passione sarebbe vuota e inutile - cioè non avrebbe ragion d’essere - se gli umani potessero esser guidati dalla Ragione. E ora vediamo così per quale motivo ho chiamato cieca la Cupidità che s’origina da un sentimento che è una passione.

 

Prop. 60.

La Cupidità che sorge da una Letizia o da una Tristezza che si riferisce ad una parte o ad alcune parti del Corpo, ma non al Corpo tutt’ intero, non ha di mira 1’ utilità di tutto 1’ Uomo.

Dimostrazione: Poniamo p. es. che una parte, A, di un Corpo, sia così rafforzata dall’azione di una qualche causa esterna da prevalere sulle altre parti. Questa parte non si sforzerà per perdere le sue nuove forze al fine di render possibile alle altre parti di adempiere le loro funzioni: perché ciò comporterebbe che essa avesse la capacità o la potenza di disfarsi delle sue forze, cosa che sappiamo assurda. La parte considerata si sforzerà dunque, e altrettanto farà la Mente, di conservare lo status quo; e quindi la Cupidità, che sorga da un tale sentimento di Letizia concernente la predetta esaltazione parziale, non si riferirà a tutto 1’ Uomo, o, meglio, all’intero umano considerato. Se poi al contrario si supponga la parte A coartata, così che siano le altre parti a prevalere, si dimostra nello stesso modo che nemmeno la Cupidità che nasce dalla Tristezza concernente la parziale costrizione predetta si riferisce all’intero umano. (P. III, Prop. 6, 7, 12; P. IV, Prop. 6).

Chiarimento: Dato che perlopiù una Letizia che noi proviamo si riferisce ad una sola parte del Corpo, noi perlopiù desideriamo dunque conservare il nostro essere senza tener conto della nostra salute generale; a ciò s’aggiunge che le Cupidità dalle quali siamo più dominati hanno relazione solo col tempo presente, non col futuro. (P. IV, Conseg. d. Prop. 9; Chiarim. d. Prop. 44).

 

Prop. 61.

La Cupidità che nasce dalla Ragione non può avere eccesso.

Dimostrazione: La Cupidità (v. le Def. dei Sentim., 1), considerata assolutamente, è la stessa essenza dell’Uomo, in quanto tale essenza si concepisca come determinata in un modo qualsiasi ad effettuare una qualche azione; e perciò la Cupidità che s’origina dalla Ragione, che cioè nasce in noi in quanto siamo attivi, è la stessa essenza - o natura - umana, in quanto essa viene concepita come determinata ad effettuare azioni che possono comprendersi in maniera adeguata mediante la sola essenza o natura dell’Uomo. Se, allora, questa Cupidità potesse avere eccesso, la natura umana considerata in sé sola potrebbe dunque eccedere se stessa, ossia potere più di quanto può: cosa che è una contraddizione manifesta; e perciò questa Cupidità non può avere eccesso. (P. III, Def. 2; Prop. 3).

 

Prop. 62.

In quanto concepisce le cose secondo il dettame della Ragione, la Mente risente egualmente della sua idea tanto se questa sia 1’ idea di una cosa futura o passata, quanto se sia 1’ idea di una cosa presente.

Dimostrazione: Qualsiasi cosa la Mente concepisca sotto la guida della Ragione, essa la concepisce sotto il medesimo aspetto di eternità, ossia di necessità, che è peculiare di ogni cosa, e della cosa considerata e di tale aspetto essa ha la medesima certezza. Ragion per cui, che l’idea riguardi sia una cosa futura o passata, sia una cosa presente, la Mente concepisce quella cosa con la medesima necessità e ne ha la medesima certezza; e l’idea poi, sia essa di una cosa futura o passata o di una cosa presente, sarà nondimeno egualmente vera, cioè avrà sempre - indipendentemente dal tempo in cui la cosa si colloca - le stesse proprietà di un’idea adeguata: e quindi la Mente, in quanto concepisce le cose secondo il dettame della Ragione, ne risente nello stesso modo sia che l’idea formata riguardi una cosa futura o passata, sia che riguardi una cosa presente. (P. II, Def. 4; Prop. 41; Prop. 43 e suo Chiarim.; Conseg. 2a d. Prop. 44).

Chiarimento: Se potessimo avere una cognizione adeguata della durata delle cose e determinare con la ragione i tempi in cui esse si verificheranno, noi considereremmo col medesimo sentimento le cose future come le presenti: la Mente appetirebbe un bene che essa concepisce come futuro esattamente come se quel bene fosse presente; e, di conseguenza, mirando ad un bene futuro maggiore essa negligerebbe un bene presente minore, e non appetirebbe affatto una cosa presentemente buona ma che fosse causa di un male futuro: come fra poco dimostreremo. Ma della durata delle cose noi non possiamo avere che una conoscenza parecchio inadeguata, e determiniamo i tempi di esistenza delle cose stesse con la sola immaginazione, che risente in maniera diversa dell’immagine di una cosa presente e dell’immagine di una cosa futura; e da questo risulta che la conoscenza vera che noi abbiamo del bene e del male non è che astratta o universale, e che il giudizio che noi diamo sull’ordine delle cose e sul collegamento delle cause - per poter determinare quale cosa al presente sia per noi buona o cattiva è immaginario piuttosto che realistico: e perciò non c’è da stupirsi se la Cupidità che sorge da una conoscenza del bene e del male concernente il futuro può abbastanza facilmente essere ostacolata dalla Cupidità di cose che appaiono gradevoli al presente, come è esposto nella Prop. 16 di questa Parte. (P. II, Prop. 31; Chiarim. d. Prop. 44).

 

Prop. 63.

Chi è consigliato dal Timore, e fa il bene per evitare il male, non è guidato dalla Ragione.

Dimostrazione: Tutti i sentimenti che si riferiscono alla Mente in quanto è attiva, che cioè si riferiscono alla Ragione, non sono se non sentimenti di Letizia e di Cupidità; e quindi chi è orientato nel suo agire dal Timore (che è un sentimento di Tristezza), e fa del bene per paura di un male, non è condotto dalla Ragione. (P. III, Prop. 3; Prop. 59; Def. dei Sentim., 13).

Chiarimento: I superstiziosi (come sono spesso certe persone sedicenti religiose), che son capaci di vituperare i vizi più che di insegnare le virtù, e che si preoccupano non di condurre gli umani mediante la Ragione ma di tenerli a freno col Timore - così che fuggano il male invece di amare la virtù! -, non hanno altro obiettivo che rendere gli altri miseri come lo sono essi stessi; e perciò non c’è da stupirsi se alla gente essi appaiono molesti e odiosi.

Conseguenza: Guidati dalla Cupidità che sorge dalla Ragione noi seguiamo il bene direttamente e fuggiamo il male indirettamente.

Dimostrazione: La Cupidità che s’origina dalla Ragione può infatti originarsi solo da un sentimento di Letizia che non è una passione, cioè da una Letizia che non può avere eccesso; ma non da una Tristezza: e quindi la Cupidità considerata sorge dalla conoscenza del bene, ma non da quella del male: e perciò sotto la guida della Ragione noi appetiamo il bene direttamente, e solamente in tanto fuggiamo il male. (P. III, Prop. 59; P. IV, Prop. 8; Prop. 61).

Chiarimento: La Conseguenza sopra espressa si spiega con il seguente esempio. Un ammalato, per paura della morte, mangia cose che gli ripugnano; un sano invece si ciba con piacere, e così gode della vita meglio che se temesse la morte e desiderasse direttamente di evitarla. Allo stesso modo un giudice che condanna a morte un reo non per Odio o Ira o simili, ma solo per Amore della salute pubblica, è guidato solamente dalla Ragione.

 

Prop. 64.

La conoscenza del male è una conoscenza inadeguata.

Dimostrazione: La conoscenza del male è la Tristezza stessa in quanto noi ne siamo coscienti (v. la Prop. 8 di questa Parte). Ma la Tristezza è il passaggio ad una perfezione minore, e un tale passaggio non può esser capito (o non può spiegarsi) mediante l’essenza propria dell’Uomo, non può derivarne: e perciò è una passione, che dipende da idee inadeguate; e di conseguenza la coscienza della Tristezza, cioè la conoscenza del male, è una conoscenza inadeguata. (P. II, Prop. 29; P. III, Prop. 3, 6, 7; Def. dei Sentim., 3).

Conseguenza: Di qui segue che se la Mente umana non avesse altro che idee adeguate non si formerebbe alcuna nozione di male.

 

Prop. 65.

Quando siamo guidati dalla Ragione noi ci rivolgiamo al maggiore fra due beni e ci adattiamo al minore fra due mali.

Dimostrazione: Un bene che ci impedisca di fruire di un bene maggiore è in realtà un male: le cose, infatti, sono qualificate buone o cattive come abbiamo detto nella Prefazione di questa Parte - in quanto noi le confrontiamo fra di esse. Per la stessa ragione un male minore d’un altro è in realtà un bene. Ragion per cui, quando siamo guidati dalla Ragione, noi appetiremo, ossia perseguiremo, un bene solo se maggiore d’un altro, e un male solo se minore d’un altro. (Conseg. d. Prop. 63 qui sopra).

Conseguenza: Guidati dalla Ragione noi sceglieremo un male minore in vista d’un bene maggiore, e trascureremo un bene minore che è causa d’un male maggiore. Infatti il male, che qui diciamo minore, è in realtà un bene, e, viceversa, il bene minore è un male: ragion per cui noi perseguiremo quel male e trascureremo questo bene. (Conseg. d. Prop. 63 c.s.).

 

Prop. 66.

Guidati dalla Ragione noi appetiremo un bene futuro maggiore piuttosto che un bene presente minore, e ci adatteremo a un male presente minore piuttosto che a un male futuro maggiore.

Dimostrazione: Se potesse avere una conoscenza adeguata di una cosa futura, la Mente avrebbe verso una tale cosa futura la medesima disposizione che avrebbe se quella cosa fosse presente; in quanto perciò noi ci regoliamo davvero mediante la Ragione - come in questa Proposizione supponiamo di fare - la situazione è la stessa sia che il bene o il male considerati siano posti nel futuro, sia che siano posti nel presente: e perciò noi appetiremo un bene futuro maggiore piuttosto che un bene presente minore, e ci adatteremo a un male presente minore piuttosto che a un male futuro maggiore. (P. IV, Prop. 62 e 65).

Conseguenza: Sotto la guida della Ragione noi appetiremo un male presente minore che è causa di un bene futuro maggiore, e trascureremo un bene presente minore che è causa di un male futuro maggiore. Il rapporto di questa Conseguenza con la Prop. 66 è lo stesso della Conseguenza della Prop. 65 con la sua Prop. 65.

Chiarimento: Se confrontiamo le considerazioni precedenti con ciò che abbiamo mostrato all’inizio di questa Parte (fino alla Prop. 18) a proposito della forza dei sentimenti, ci sarà facile vedere quale differenza ci sia fra un umano guidato dai soli sentimenti - cioè dalla sua opinione - e un umano guidato dalla Ragione. Quello, infatti, lo voglia o non lo voglia, compie azioni di cui non conosce praticamente nulla, né moventi né esiti; questo invece non si conforma ad alcuno, ma solo a se stesso, e compie soltanto le azioni che egli conosce come preminenti nel vivere, e che perciò egli vuol compiere a preferenza di ogni altra azione. Perciò io chiamo servo quell’umano, e libero questo; e vorrei ora fare qualche altra osservazione sul sentire e sui criteri del vivere di quest’umano libero.

 

Prop. 67.

L’Uomo che sia libero pensa alla morte meno che a qualsiasi altra cosa, e la sua sapienza risulta dal meditare non sulla morte, ma sulla vita.

Dimostrazione: L’Uomo libero, cioè l’Uomo che vive secondo il solo dettame della Ragione, non è guidato nel suo agire dal Timore della morte, cioè né fa il bene per evitare il male, né fugge direttamente il male: desidera invece e vuole direttamente ciò che è bene, cioè procura di agire, di vivere, di conservare il suo essere sulla base della ricerca del proprio utile (P. IV, Prop. 24): e quindi di nulla egli si preoccupa meno di quanto si preoccupi della morte, e la sua sapienza è una meditazione della vita.

 

Prop. 68.

Se gli umani nascessero liberi non si formerebbero - finché fossero liberi - alcun concetto di bene e di male.

Dimostrazione: Ho detto che è libero colui che è guidato dalla sola Ragione: pertanto chi nasce libero, e tale rimane, non ha idee che non siano adeguate, e perciò non ha alcun concetto del male (v. Conseg. d. Prop. 64 qui sopra); e di conseguenza, poiché il bene e il male sono correlativi, non ha alcun concetto anche del bene.

Chiarimento: Dalla Prop. 4 di questa Parte risulta evidente che l’Ipotesi di questa Proposizione 68 è falsa, e che non si può concepirla se non in quanto si tenga conto della sola natura umana, o piuttosto di Dio, non in quanto lo consideriamo infinito, ma solo in quanto Egli è la causa dell’esistenza dell’Uomo. In altre parole, l’Uomo potrebbe nascere libero (e rimanere tale) solo se egli fosse l’unica espressione di Dio, o almeno se egli non risentisse per natura delle influenze di tante cause esterne. Questa affermazione, ed altre che abbiamo già dimostrato, sembrano essere state implicitamente intese da Mosè nella sua notissima storia del primo Uomo. In quella storia infatti non si concepisce alcuna potenza di Dio all’infuori di quella con la quale Egli creò l’Uomo: una potenza, cioè, tutta rivolta alla sola utilità dell’Uomo; e solo in questa visuale si narra come Dio proibì all’Uomo, che era "libero", di cibarsi dall’albero della conoscenza del bene e del male, e come, non appena ebbe invece mangiato di quel frutto, sùbito l’Uomo temette la morte più di quanto desiderasse vivere; e si narra inoltre come 1’ Uomo, arrivato ad avere una consorte che s’accordava appieno con la sua natura, seppe che nella Natura non poteva esserci creatura alcuna che all’Uomo fosse più utile della Donna; e come poi, avendo creduto che la sua condizione di Uomo corrispondesse alla condizione degli animali, egli cominciò a comportarsi come loro [(ma questa è una trovata dei Rabbini: Pirqe Rabbi Eliezer, cap. 14; Genesis Rabba, p. 196)] e a perdere la sua libertà: libertà che fu più tardi ricuperata dai Patriarchi guidati dallo Spirito del Cristo, cioè dall’idea di Dio, dalla quale sola dipende che l’Uomo sia libero e che desìderi per tutti gli altri umani il bene che egli desìdera per : come ho dimostrato con la Prop. 37 di questa Parte.

Prop. 69.

La virtù di un Uomo libero si manifesta egualmente grande tanto nel sottrarsi ai pericoli quanto nel superarli.

Dimostrazione: Un sentimento non può essere coartato od eliminato se non da un sentimento contrario al sentimento considerato, e più forte di esso. Ora, un’Audacia (talvolta sconsiderata) e un Timore sono sentimenti che possono concepirsi di eguale grandezza, ossia intensità: e dunque per riuscire a controllare l’Audacia e per riuscire a controllare il Timore occorre una virtù, o fortezza d’animo egualmente grande; vale a dire che un umano libero si sottrae ai pericoli con la stessa virtù, o fortezza d’animo, con la quale egli tenta in altre circostanze di superarli. (P. III, Chiarim. d. Prop. 59; Def. dei Sentim., 40 e 41; P. IV, Prop. 3, 5, 7).

Conseguenza: Un umano libero, pertanto, sarà da riconoscersi dotato di una Determinazione (o Intrepidezza) egualmente grande sia che egli si ritiri, quando è il momento, sia che combatta: ossia l’umano libero sceglie la fuga con la stessa Determinazione, o Presenza d’animo, con cui sceglie il combattimento.

Chiarimento: Che cosa sia la Determinazione, o che cosa io intenda con tale termine, è spiegato nel Chiarim. della Prop. 59 della III Parte. Per Pericolo poi intendo ogni cosa che possa essere causa di un male: appunto di Tristezza, di Odio, di Discordia, eccetera.

 

Prop. 70.

Un umano libero, che vive tra umani grezzi e carnali, cerca, per quanto può, di sottrarsi ai loro benefizi.

Dimostrazione: Ciascuno giudica la bontà delle cose secondo il suo sentimento (o la sua opinione): un umano ignorante, ossia grezzo e carnale, che faccia un favore (o un dono) a qualcuno, valuterà quel favore secondo il suo criterio; e se veda che la persona beneficata stima quel favore meno di quanto lo stimi egli stesso, si rattristerà. Ma l’umano libero, che vuole farsi amici gli altri umani, non si pone come obiettivo vitale il restituire i favori ricevuti con favori equivalenti secondo il criterio della gente ordinaria; egli cerca piuttosto di condursi - e di condurre gli altri - secondo il libero giudizio della Ragione, e di compiere soltanto le azioni che egli sa essere veramente importanti: e dunque un umano libero, per non farsi odiare dalla gente grezza e carnale e per non adattarsi ai loro desidèri, ma per obbedire alla sola Ragione, si sforzerà, per quanto può, di evitare i loro benefici. (P. III, Chiarim. d. Prop. 39; Prop. 42; P. IV, Prop. 37).

Chiarimento: Dico per quanto può: perché gli umani ordinari, sebbene siano grezzi e carnali, sono tuttavia umani, che possono - quando sia necessario - dare un aiuto umano, ossia un aiuto più utile e migliore di qualsiasi opportunità favorevole: e quindi accade sovente che si sia costretti a ricevere da loro un favore, e a dimostrar loro la propria gratitudine in maniere conformi al loro sentimento. A ciò s’aggiunge che ci vuole cautela anche nel rifiutare (o nell’evitare) i benefici, perché non sembri che noi disprezziamo chi s’offre di farci un favore o che per tirchieria non vogliamo aver l’impegno di ricompense; e perché non accada che, mentre cerchiamo di evitare l’Odio degli umani ordinari, col fatto stesso noi finiamo per offenderli. E quindi nel rifiutare o nell’evitare i favori non graditi si deve tener conto di ciò che è utile e di ciò che è corretto.

 

Prop. 71.

Solo gli umani liberi sono davvero grati gli uni agli altri.

Dimostrazione: Solo gli umani liberi si sono molto utili a vicenda e si legano a vicenda con strettissime relazioni d’amicizia, e si sforzano con un’eguale dedizione di farsi del bene a vicenda: e quindi solo gli umani liberi si sono a vicenda davvero grati. (P. III, Def. dei Sentim., 34; P. IV, Prop. 5 e sua Conseg. 1a; Prop. 37).

Chiarimento: La "gratitudine" che hanno fra di loro gli umani guidati dalla cieca Cupidità ha in genere un aspetto di mercato o di imbroglio coperto, più che di gratitudine vera. L’ingratitudine poi non è un sentimento; è tuttavia un atteggiamento scorretto, perché in generale indica che un umano è affetto oltremisura da Odio, Ira, Superbia, Avarizia eccetera. Infatti chi non sa contraccambiare i doni perché non ci arriva non può dirsi ingrato; come non può dirsi ingrato chi non si lascia commuovere dai regali che qualche donnaccia gli fa perché egli consenta alle sue voglie, o dai regali che gli fa un ladro perché egli non riveli i suoi furti, e così via: anzi, chi non si lascia corrompere da alcun donativo per consentire al proprio o all’ altrui danno mostra invece d’avere una bella fermezza d’animo.

 

Prop. 72.

Un umano libero non agisce mai con intento di frode o d’inganno, ma sempre onestamente o in buona fede.

Dimostrazione: Se un umano libero compisse, in quanto libero, un’azione fraudolenta, lo farebbe seguendo il dettame della Ragione (solo in questi termini, infatti, noi lo chiamiamo libero); e perciò l’agire in malafede sarebbe virtù, e di conseguenza per ciascuno sarebbe più prudente e più ragionevole, ai fini della conservazione del proprio essere, agire in malafede: ossia per gli umani in generale sarebbe più prudente e più ragionevole accordarsi soltanto nei discorsi, ed essere invece contrari gli uni agli altri nei fatti: ciò che è assurdo. Dunque un umano libero non agisce mai con intento di frode o d’inganno, ma sempre onestamente o in buona fede. (P. IV, Prop. 24; Conseg. d. Prop. 31).

Chiarimento: Ammettiamo che qualcuno ora chieda: E se un umano potesse liberarsi da un reale e immediato pericolo di morte mancando di parola, il criterio della conservazione del proprio essere non dovrebbe persuaderlo agevolmente ad essere mancator di parola? Risponderò così: Se la Ragione consiglia a quell’umano una tale cosa, essa la consiglierà a tutti gli umani; la Ragione persuaderà dunque gli umani a non stringere accordi per unire le loro forze e per assoggettarsi a leggi comuni se non in malafede, cioè per non avere in realtà leggi comuni: il che è assurdo.

 

Prop.73.

Un umano guidato dalla Ragione è più libero nello Stato, dove vive secondo norme eguali per tutti e a cui tutti obbediscono, di quanto lo sia in solitudine, dove egli obbedisce solo a se stesso.

Dimostrazione: Non è il Timore ciò che spinge all’obbedienza un umano guidato dalla Ragione: ma in quanto un tale umano si sforza di conservare il suo essere secondo il dettame della Ragione, ossia in quanto si sforza di vivere da libero, in tanto egli vuole osservare i criteri del vivere in comune e dell’utilità collettiva, e di conseguenza vuole vivere in conformità delle norme vigenti per tutti nella sua Comunità politica. Dunque un umano guidato dalla Ragione vuole, per vivere più liberamente, osservare le leggi che nello Stato tutti i cittadini osservano (o sono tenuti ad osservare). (P. IV, Prop. 37 e suo Chiarim. 2°; Prop. 63; Chiarim. d. Prop. 66).

Chiarimento: Queste cose, ed altre simili che ho mostrato a proposito della vera libertà dell’Uomo, sono aspetti della Forza d’animo, cioè della Determinazione e della Generosità. Non vale la pena di dimostrare qui uno per uno tutti gli aspetti della Fortezza, o Forza d’animo; e nemmeno starò a ridire che un umano davvero forte non ha in odio nessuno, non s’adira né si sdegna con nessuno, non ha invidia o disprezzo per nessuno, e meno che meno si dimostra superbo: infatti queste norme, e tutto ciò che concerne un vivere che sia davvero vivere (ossia un vivere religioso, cioè consapevole e responsabile), risultano facilmente dalle Prop. 37 e 46 di questa Parte: dove apprendiamo, precisamente, che l’Odio deve essere vinto ricambiandolo con Amore, e che ogni umano guidato dalla Ragione desidera e vuole che il bene che egli appetisce per sé appartenga anche agli altri. A ciò s’aggiunge quello che abbiamo sottolineato nel Chiarimento della Prop. 50 di questa Parte e in altri passi, e cioè che un umano forte tiene conto in primo luogo che tutto deriva dalla necessità della natura divina: e che quindi se egli pensa che qualcosa sia molesto o cattivo, e se inoltre molte cose gli appaiono empie, orrende, ingiuste e sconce, ciò s’origina da questo, che egli concepisce quelle cose in maniera disordinata, mutila e confusa; e tenendo presente questa causa egli si sforza soprattutto di pensare le cose come sono in se stesse, e di rimuovere ciò che è d’ostacolo ad una conoscenza vera - rimuovere cioè l’Odio, l’Ira, la Malevolenza, lo Scherno, la Superbia, e gli altri atteggiamenti dell’animo di questo genere che abbiamo esaminato nelle pagine precedenti; e perciò, su questi criteri, un umano forte s’impegna per quanto può, come abbiamo detto, a far bene e ad esser lieto. Nella Parte che segue dimostrerò fino a qual punto la virtù umana riesca a conseguire questi obiettivi e quale sia il suo potere.

 

 

 

Appendice

 

 

 

Non ho potuto ordinare gli insegnamenti, dati in questa Parte a proposito del corretto criterio del vivere, in modo tale che il lettore riesca a coglierli con un solo sguardo, ossia seguendo un filo logico; ho dovuto invece dimostrarli in maniera occasionale, ossia come via via mi tornava più agevole dedurne l’uno dall’altro. Ho perciò deciso di raccogliere e sintetizzare quegli insegnamenti qui di seguito, con ordine e per argomento.

 

1.

Tutti i nostri Sforzi, o Cupidità, derivano dalla necessità della nostra natura in modo tale da poter essere compresi o soltanto riferendosi a questa natura come alla loro causa prossima, o in quanto noi siamo una parte della Natura, parte che non può essere pensata adeguatamente considerandola a sé e astraendo dagli altri individui, ossia dalle altre realtà che fanno egualmente parte della Natura.

 

2.

Le Cupidità che derivano dalla nostra natura in modo tale da poter essere comprese mediante questa stessa natura sono le sole Cupidità che si riferiscono alla Mente in quanto essa è pensata come costituita di idee adeguate; le altre Cupidità invece non si riferiscono alla Mente se non in quanto essa concepisce cose in modo inadeguato: e la forza e l’accrescersi di queste ultime Cupidità debbono definirsi non in base alla potenza dell’umano che ne è sede, ma in base alla potenza delle cose che ci sono esterne. Perciò quelle Cupidità - le prime esaminate qui sopra - sono dette correttamente azioni, e queste invece - le seconde - passioni: quelle, infatti, sono sempre indice della nostra potenza, mentre queste, al contrario, sono sempre indice della nostra impotenza, e di una conoscenza incompleta.

 

3.

Le nostre azioni, cioè quelle Cupidità che sono definite mediante la potenza dell’Uomo, ossia mediante la Ragione, sono sempre buone; le altre nostre operazioni, di cui non siamo causa adeguata: e che perciò non chiamiamo azioni, possono essere tanto buone quanto cattive.

 

4.

Nella vita, pertanto, è utile in primo luogo perfezionare quanto possibile l’intelletto, cioè la Ragione, e solo in questo consiste la suprema felicità dell’Uomo, o beatitudine: dato che la beatitudine non è altro che la stessa soddisfazione interiore, o pace dell’anima, che sorge dalla conoscenza intuitiva di Dio. Ma perfezionare l’intelletto non è poi altro che conoscere, cioè intendere, Dio, e gli attributi di Dio, e le azioni che conseguono dalla necessità della sua natura; ragion per cui il fine ultimo di un umano guidato dalla Ragione, cioè la sua Cupidità suprema, mediante la quale egli procura di governare tutte le altre Cupidità, è quella da cui egli è portato a concepire adeguatamente se stesso e tutte le cose che possono essere oggetto della sua facoltà di conoscere.

 

5.

Senza l’intelligenza, cioè senza la facoltà di concepire le cose adeguatamente, ossia secondo la loro verità, non si può dunque vivere razionalmente, ossia conforme al dettame della Ragione; e le cose sono buone solo in quanto aiutano l’Uomo a godere della vita della Mente, che è individuata dall’intelligenza. Le cose che viceversa impediscono all’Uomo di perfezionare la Ragione e di vivere razionalmente sono le sole cose che noi diciamo cattive.

 

6.

Ma poiché tutte le cose - pensieri e azioni e eventi - di cui l’Uomo è causa efficiente sono necessariamente buone, niente di male può accadere all’Uomo se non da parte di cause al lui esterne: ossia se non in quanto egli è una parte della Natura tutta quanta, alle cui leggi la natura umana deve obbedire e alla quale essa deve adattarsi in una quantità di modi praticamente infinita.

 

7.

Certo non può accadere che l’Uomo non sia una parte della Natura e non si conformi al suo ordine generale; però, se un umano si trova a vivere tra individui la cui natura s’accordi con la sua propria, per ciò stesso la potenza d’agire di quell’umano sarà favorita e potenziata. Se invece, al contrario, egli si trovi tra individui che s’accordano poco o niente con la sua natura, per adattarsi a loro gli toccherà di modificare profondamente il suo assetto ideologico ed etico, e ciò non senza grande stento.

 

8.

Ci è lecito allontanare da noi, nel modo che appare più sicuro, tutto ciò che fra le cose e gli eventi noi giudichiamo cattivo, ossia capace d’impedirci di esistere e di godere di una vita vissuta razionalmente; e, viceversa, ci è lecito prendere per nostro uso, e servircene in qualsiasi modo, tutto ciò che noi giudichiamo buono, ossia utile alla conservazione del nostro essere e al godimento di una vita razionale. Per dirlo in termini assoluti, ciascuno può lecitamente, per supremo diritto di natura, fare ciò che egli giudica capace di contribuire al suo utile.

 

9.

Niente può accordarsi con la natura di una cosa meglio di quanto vi s’accordino gli altri individui della stessa specie; e perciò (v. il n. 7) non c’è cosa che per un umano, al fine di conservare il suo essere e di vivere una vita razionale, sia più utile di un altro umano guidato dalla Ragione. E poiché fra le cose singole non ne conosciamo alcuna che sia migliore di un umano guidato dalla Ragione, noi vediamo facilmente che per dimostrare il valore delle proprie doti e della propria preparazione un umano non ha mezzo migliore dell’educare gli altri umani in modo che essi arrivino finalmente a vivere davvero sotto l’imperio della Ragione.

 

10.

In quanto gli umani sono trasportati l’uno contro l’altro dalla Malevolenza o da altri sentimenti di Odio, in tanto essi sono contrari l’uno all’altro, e di conseguenza sono tanto più da temersi in quanto essi hanno un potere maggiore di quello degli altri individui (non-umani) che sono in natura.

 

11.

Gli animi però si vincono non con le armi, ma con l’Amore e con la Generosità.

 

12.

Agli umani è utile in primo luogo cercar di raggiungere fra di loro l’accordo ideologico ed etico, e legarsi fra di loro con quei vincoli che meglio riescono a costituire, di tante persone, un’unica entità; in assoluto, la cosa più utile agli umani è il fare ciò che serve a consolidare le amicizie.

 

13.

Per far questo, però, occorrono discernimento e garbo. Gli umani sono infatti diversi tra di loro, e incostanti (e invero sono rari quelli che vivono secondo le norme della Ragione); e in ogni caso sono in maggioranza invidiosi e malevoli, e più proclivi alla vendetta che alla misericordia. Bisogna pertanto avere una forza d’animo tutt’altro che ordinaria per sopportare ognuno di loro con la sua complessione e il suo carattere e per trattenersi dall’adeguare il proprio sentimento al loro. C’è invece chi affronta il problema della convivenza con la gente in altro modo: si tratta di coloro che non sanno che riprendere i loro simili e immiserire gli animi anziché fortificarli, e che infastidiscono gli altri senza essere contenti di se stessi: molti dei quali, per mancanza di tenacia nel resistere al mondo e per una malintesa religiosità, si fanno romiti, preferendo una solitudine selvaggia ad una comunità di umani. Costoro vanno somigliati a quei ragazzi o giovinetti d’una volta, i quali, incapaci di sopportare ragionevolmente i rimproveri dei genitori, si facevano soldati, e, pur di vendicarsi dei loro vecchi, preferivano agli agi della famiglia e alle ammonizioni paterne i disagi della guerra e il rigore della disciplina militare e ogni altro incomodo che gli capitasse di dover addossarsi.

 

14.

Pertanto, sebbene gli umani regolino perlopiù i loro affari conformandosi alle loro mutevoli voglie, dal loro vivere in comunità derivano però assai più vantaggi che danni. Ragion per cui è preferibile, da parte nostra, sopportare con equanimità i torti che la gente può farci, e dedicare il nostro impegno alle cose che favoriscono l’instaurarsi di concordia e di amicizia.

 

15.

Produce concordia ciò che si conforma alla giustizia, all’equità, alla correttezza. Gli umani infatti, oltre che le ingiustizie e i torti, sopportano male anche ciò che si considera scorretto o sconveniente, ossia ciò che qualcuno fa in ispregio del costume tradizionale della collettività. Quanto all’amicizia, o alla benevolenza, esse sono alimentate in primo luogo da ciò che si conforma alla Religiosità e al Civismo consapevole: come appare in questa IV Parte, Chiarim. 1° e 2° d. Prop. 37, Chiarim. d. Prop. 46, Chiarim. d. Prop. 73.

 

16.

Una certa Concordia, inoltre, è spesso prodotta dal Timore: ma vi manca la buona fede. S’aggiunga che il Timore si origina da un’impotenza dell’animo, e quindi non ha a che fare con il comportamento guidato dalla Ragione. Altrettanto si dica della Compassione, sebbene essa possa mostrarsi come una virtù civica.

 

17.

Gli umani possono essere conquistati anche con la liberalità; soprattutto quelli che non hanno i mezzi per procurarsi il necessario a vivere. Ma il portare aiuto a tutti i poveri è un compito di gran lunga superiore alle forze, e allo stesso interesse, d’un privato: le cui ricchezze, per cospicue che siano, sono del tutto insufficienti a sostenere una tale impresa. I beni di un singolo privato sono sempre minori di quel che gli occorrerebbe per farsi amici tutti gl’indigenti: e perciò il prendersi cura dei poveri è un dovere della società tutta quanta, e riguarda soltanto 1’ interesse comune.

 

18.

Nell’accettare favori e nel dimostrare riconoscenza - trattandosi di rapporti fra privato e privato - si deve adottare tutt’altro comportamento: come appare in questa IV Parte, Chiarim. d. Prop. 70 e Chiarim. d. Prop. 71.

 

19.

Le relazioni extraconiugali, cioè gli episodi di consuetudine carnale generati preminentemente da motivi dell’ambito somatico, e, in assoluto, tutti gli amori che riconoscono una causa diversa dalla scelta di un animo libero, finiscono facilmente in odio; quando non siano - ciò che è peggio - una specie di follia, nel qual caso è proprio la discordia, più che la concordia, ad esserne alimentata (v. P. III, Prop. 31, Chiarim.).

 

20.

Quanto al matrimonio, esso s’accorda certamente con la Ragione se il desiderio degli amplessi coniugali è originato non solo dall’attrazione somatica, ma anche dalla volontà amorosa di procreare dei figli e di educarli saggiamente; e ancor più se l’amore dell’uno e dell’altro coniuge ha per causa non tanto 1’ attrazione somatica, quanto prevalentemente la scelta di un animo libero.

 

21.

Anche l’adulazione, poi, produce "concordia", ma viziata da un’indegna servitù o da malafede: nessuno infatti si lascia abbindolare dall’adulazione più dei superbi, che pretendono di essere i primi (e non lo sono).

 

22.

L’Autosvalutazione ha un’apparenza (falsa) di civismo e di religiosità; e sebbene questo atteggiamento sia il contrario della Superbia, colui che mostra di stimarsi meno del giusto è tuttavia somigliante al superbo (v. P. IV, Chiarim. d. Prop. 57).

 

23.

La Vergogna contribuisce alla Concordia solo quando riguarda cose che non si può nascondere. Inoltre, poiché la Vergogna è una specie di Tristezza, essa non ha relazione con l’uso della Ragione.

 

24.

Gli altri sentimenti di Tristezza che hanno gli umani per oggetto si oppongono direttamente alla giustizia, all’equità, alla correttezza, al civismo e alla religiosità; e, sebbene lo Sdegno (ossia l’Odio attivo verso chi ha commesso un’ingiustizia) presenti un aspetto di equità, un paese dove ognuno può giudicare palesemente le azioni altrui e farsi privatamente vindice del proprio o dell’altrui diritto è un paese senza legge.

 

25.

La Costumatezza, o Giusto sentimento di sé, ossia la Cupidità di essere gradito agli umani, si riferisce - quando è determinata dalla Ragione al Civismo consapevole: come abbiamo detto nella P. IV, Chiarim. 1 ° d. Prop. 37. Se invece questo atteggiamento nasce dal sentimento è un’Ambizione, ossia una Cupidità, che sovente spinge gli umani a provocare – sotto una maschera di falso Civismo - discordie e sedizioni. Chi davvero vuole aiutare gli altri, con insegnamenti o con azioni, affinché tutti insieme s’arrivi a godere del bene supremo, procurerà prima di tutto di attirarsi il loro Amore (ma eviterà di renderli suoi ammiratori, sì che le norme di comportamento da loro adottate prendano il suo nome; e, in assoluto, eviterà di dare qualsiasi motivo di Malevolenza e d’Invidia); poi, nelle conversazioni, si guarderà dal trattare i vizi degli umani, e procurerà di parlare della limitatezza umana solo con grande misura: ma parlerà invece con abbondanza della virtù - o potenza - che gli umani hanno, e del modo in cui tale virtù può accrescersi e perfezionarsi: affinché in tal maniera gli umani a cui egli si rivolge si sforzino, per quanto sta in loro, di vivere secondo il precetto della Ragione non per timore o per disgusto di qualcosa, ma soltanto perché mossi dal sentimento della Letizia, ossia perché convinti che la più intensa Letizia si trova nella Virtù.

 

26.

All’infuori degli umani noi non conosciamo, in Natura, alcuna cosa singola dal cui pensiero espresso noi possiamo trarre gioia intellettuale o con la quale possiamo stringere legami d’amicizia o di consenso ideologico ed etico: e quindi il criterio del nostro utile non richiede di conservare tutto ciò che nella Natura v’è di non-umano, ma c’indirizza - a seconda di quello a cui ogni cosa possa servire - a conservare tali cose, o a distruggerle, o in qualsiasi modo ad adattarle al nostro bisogno.

 

27.

Oltre all’esperienza e alle conoscenze che noi acquistiamo dall’osservare e dal trasformare le cose non-umane e a noi estranee, l’utilità che hanno per noi queste cose concerne principalmente la conservazione del nostro corpo. Per questa ragione sono utili in primo luogo le cose capaci di nutrire e di sviluppare il Corpo in modo tale che tutte le sue parti riescano a svolgere correttamente il loro compito: e, come abbiamo detto (P. IV, Prop. 38 e 39), quanto più numerosi sono i modi in cui il Corpo è capace di ricevere stimoli dai corpi esterni e di stimolarli a sua volta, tanto più la Mente è capace di pensare. Ma sembra che alimenti così completi siano scarsissimi in natura: e perciò, se vogliamo che il Corpo sia nutrito come bisogna, dovremo utilizzare molti cibi di natura diversa; perché il Corpo umano si compone di moltissime parti di diversa natura, le quali continuamente abbisognano di un’alimentazione nuova e variata affinché il Corpo nella sua totalità sia atto in maniera equilibrata a tutto ciò che può esprimersi dalla sua propria natura, e affinché - di conseguenza - anche la Mente sia egualmente capace di produrre molte idee su tutti gli argomenti di cui essa deve occuparsi.

 

28.

Per procurarsi però tali cose le forze di un singolo sarebbero praticamente insufficienti, se gli umani non si dessero aiuto a vicenda. A rappresentare i beni e i servizi che gli umani si scambiano, e ad esserne addirittura l’equivalente, è venuto il denaro: e questa è la ragione per cui l’idea di questo mezzo occupa in sommo grado la Mente della gente, la quale quasi non riesce ad immaginare alcuna specie di Letizia che non sia accompagnata dall’idea dei soldi come causa.

 

29.

Questo, però, è un modo di pensare che è proprio preminentemente di coloro che vogliono far soldi non perché siano poveri o perché ne abbiano bisogno per una qualche occorrenza specifica, ma perché considerano l’arricchirsi un’arte - della quale essi conoscono le regole, e per cui hanno un’enorme considerazione di se stessi. Essi peraltro si alimentano come è consuetudine, ma con misura, perché a loro sembra che quanto spendono per la conservazione del loro Corpo sia sprecato. Coloro, invece, che conoscono la vera funzione del denaro, e commisurano le sostanze di cui desiderano disporre a ciò che a loro realmente serve, vivono contenti di poco.

 

30.

Tenendo conto che sono buone le cose che mettono le parti del Corpo in grado di svolgere il loro compito, e che la Letizia consiste nel trovarsi assecondata o accresciuta la potenza dell’Uomo, il quale si compone di Mente e di Corpo, è dunque buono tutto ciò che produce Letizia. Ma poiché in genere le cose esterne a noi non operano allo scopo di procurarci Letizia, né la loro potenza d’agire è regolata secondo i nostri criteri di utilità, e poiché inoltre una Letizia riguarda spessissimo una sola parte del Corpo, i sentimenti di Letizia - se noi non siamo vigili, e sempre presenti con la Ragione - sono perlopiù eccessivi, ed eccessive sono anche le Cupidità che da essi si generano; e a ciò s’aggiunge che noi, in base al sentimento che sul momento proviamo, giudichiamo importante ciò che sul momento ci piace, e non riusciamo a valutare le cose future con lo stesso sentimento con cui valutiamo le cose presenti (v. P. IV, Chiarim. d. Prop. 44 e Chiarim. d. Prop. 60).

 

31.

A certuni, che si dicono religiosi ma che sono semplicemente superstiziosi, sembra invece che sia buono ciò che arreca Tristezza, e, viceversa, cattivo ciò che arreca Letizia. Ma, come abbiamo già detto (P. IV, Chiarim. d. Prop. 45), nessuna divinità - se non si tratti di un Dio malevolo e invidioso - trae piacere dalle mie incapacità e dai miei disagi. In realtà, quanto è maggiore la Letizia che noi proviamo, tanto maggiore è la perfezione a cui passiamo, e di conseguenza tanto maggiore è la nostra partecipazione alla natura divina: e non può mai essere cattiva una Letizia che è regolata dal criterio vero della nostra utilità. E invece chi, consigliato dalla Paura, fa del bene per evitare il male, non è davvero guidato dalla Ragione.

 

32.

La potenza umana è molto limitata, e la potenza delle cause esterne la supera infinitamente: e quindi noi non abbiamo un potere assoluto di adattare al nostro uso le cose esterne a noi. Ciononostante, noi riusciremo a sopportare con equanimità gli eventi contrari a quel che richiederebbe il criterio della nostra utilità se saremo consapevoli d’aver compiuto il nostro dovere, e se ci renderemo conto che la potenza, che pure abbiamo, non riesce ad impedire il verificarsi di quegli eventi, e che noi siamo semplicemente una parte di tutta la Natura, nel cui complessivo procedere è incluso anche il nostro. Se comprenderemo queste verità in maniera chiara e distinta la parte di noi che è definita dall’intelligenza, ossia la parte migliore del nostro essere, troverà in esse una tranquillità e una soddisfazione piene, e’in questa tranquillità, e in questa soddisfazione, essa vorrà perseverare. Nella nostra condizione di esseri intelligenti, cioè capaci di intendere e di conoscere, noi non possiamo infatti desiderare se non ciò che è necessario, e, in assoluto, non possiamo acquietarci e godere se non nella verità delle cose; e, perciò, in quanto noi comprendiamo correttamente questa realtà, in tanto lo sforzo della miglior parte di noi s’accorda con l’ordine dell’intera Natura.